English


Автор проекта:
Марина В. Воробьева


А. А. Маслов

Образы маскулинности-фемининности и супружеских отношений
в традиционном Китае

Особый характер культурной традиции Китая предполагал достижение гармонии внутренней природы человека и ее реализацию путем включения индивида, равно как и всех явлений обыденной жизни, в общий космогонический цикл. Понятия «мужского» и «женского» в связи с этим рассматривались не как результат физиологической дифференциации полов, а как продукт объективации высших сакральных сил в бытийной реальности. Маскулинность-фемининность в этом контексте можно рассматривать в качестве одного из аспектов деятельности противоположных и взаимодополняющих начал: Ян — мужского, светлого, активного и Инь — женского, темного, пассивного, Все вещи и явления внешнего мира — суть взаимопроникновение и взаимодействие этих двух сакральных начал, взаимоотрицание которых происходит через взаимодополнение. Как следствие этого мужское и женское в традиционном Китае не могло представлять собой в полном смысле антиномию, а было двумя одинаково важными сторонами единого целого. Человек — поле деятельности Инь и Ян, который интерниоризирует их эзотерическую сущность, а затем воплощает ее в своей жизни и поступках. Одно начало могло реализовываться лишь в другом, теряя свою индивидуальную принадлежность и воплощая Высший смысл и путь вещей — «самоналичное» (цзы ю) дао.

Деперсонификация высших эзотерических сил — прообразов мужского и женского в земной реальности — позволяет вести речь не столько о маскулинности и фемининности как о предельной реальности природы человека, а как об «образах» (сян) и «следах» (цзи) деятельности космических начал. Повторение «образа», четкое следование ему, воспроизведение «Великого образа» в повседневной жизни становилось путем и смыслом китайской традиции.

Эта мысль активно проповедовалась всеми без исключения религиозно-философскими системами Китая, при этом наибольшее воздействие сумело оказать конфуцианство, которое долгое время оставалось господствующей государственной идеологией и основным регулянтом социального поведения. Традиция конфуцианства воплощала ярко выраженную «завуалирующую» функцию китайской культуры, представляющую явления не такими, какими они являются в реальности, но такими, какими их хотело видеть общество, находя в них двойственную сущность — явленную и скрытую. Скрытая сущность становилась предметом постижения и подражания, так, например, китайская семья могла рассматриваться как имитация Небесной гармонии.

Попытки найти и воплотить скрытую сущность вещей во внешнем мире вели к активному культурному прессингу, который выступал в виде строго определенных этических и философских категорий, камуфлировавших ряд интенций китайского традиционного социума. Так, конфуцианство ставило превыше всего следование определенным морально-нравственным категориям, исток которых лежит в почти мифическом «золотом веке», когда люди точно следовали этическим уложениям «ритуала» (ли), «долга» (и), «гуманности» (жэнь) и другим. Набор таких категорий в различные периоды истории был сравнительно стабилен, и любая новая концепция общественного регулирования, будь то через семью или государство, составлялась посредством наложения определенных матриц, носивших абстрактно-сакральный и отвлеченный от «низменной», плотской жизни характер. При анализе проблемы мужского и женского в Китае и ее связи с понятийно-категориальным аппаратом, который пытается выразить и истолковать смысл этих начал, следует учитывать подобную особенность, при которой можно наблюдать зачастую полное несовпадение явленного и скрытого, в основе чего лежит нравственная оппозиция сознательных и бессознательных побуждений членов общества. Этот разительный разрыв не осознается в виде дискурсивных структур и выступает на поверхность как бессознательные поступки и психологическая рефлексия, причем определенная типология такой рефлексии наблюдается не только у отдельной группы, например семьи, но и у всего социума. На практике такой разрыв проявлялся, с одной стороны, в виде предания чувственным отношениям сверхчувственного сакрального и внеплотского содержания (мужчина и женщина — лишь проекция вовне деятельности сил Инь и Ян), с другой стороны — в наличии массы эротических учебных и художественных произведений, в эксессивных ритуалах, покрывавших легкой вуалью эзотеризма плотско-чувственные отношения.

Характерно, что одна из основных регулирующих ячеек китайского традиционного социума — семья была полностью отключена от решения проблемы мужское-женское в качестве взаимоотношений между полами. Семья являлась тем местом, где происходила социализация члена общества, которому прививались этические категории «долга» (и), «почтительности к старшим» (сяо) в виде внутренней потребности индивида. В основе традиционной семьи лежали не отношения между мужчиной и женщиной, но отношения поколений, в чем проявлялась полная асексуальность китайской семьи. Китайская семья создавалась не на базе чувственных отношений, но из-за потребности в репродуцировании традиционных семейно-клановых связей. Принципы, на которых строилась система родства — родословная, поколение, пол и главенствование, не оставляли места для европейского регулянта — любви (1). Все взаимоотношения рассматривались как продолжение отношений отец-сын, т. е. основанные, с одной стороны, на управлении, с другой — на чисто этическом уважении и подчинении. Отношения жены и мужа репродуцировали эту связь, и жена становилась не столько спутницей мужа, сколько членом большой семьи. Свадьба лишь ритуально оформляла то, что родители брали приемную дочь, а не то, что сын брал себе жену. «Нет видимого выражения эротической жизни между любой парой. Фактически молодожены предполагали спать в одной постели лишь несколько дней. После этого они занимали разные кровати, но в одной комнате. На публике они проявляли полное безразличие друг к другу» (2). Таким образом, эротические отношения выносились в иную область, ибо, как видно, семья изначально не являлась полем для их реализации.

В семье жена была прежде всего принадлежностью родителей мужа, а не его самого, именно им она предназначала исполнение своих первейших обязанностей. Муж, в свою очередь, также ставил своих родителей многократно выше, чем супругу. Если при смерти родителей мужчина выражал столь глубокое чувство горя, что был близок к самоубийству, то при смерти жены он выражал лишь сожаление. Заметим, что столь поверхностное переживание смерти жены могло нести характер и установившегося ритуала, в то время как истинные чувства могли быть много глубже. Но и в этом случае традиция и установления подавляли искренность чувства, определяли строгий поведенческий стереотип как на людях, так и наедине.

Брачный союз заключался ради трех прагматических целей, первой из которых являлось патрилинейное продолжение семейной традиции. Вторая заключалась в так называемой мужской «центровке» такого союза, когда за его основу бралось понятие «долга» (и) и реципрокной благодарности — «воздаяния» (бао) женщины перед мужем и своими приемными родителями. «С такими акцентами не остается места для романтического союза», — с грустью отметил американский этнопсихолог Ф. Сю (3). Третья цель брачного союза предусматривала «мораль двух стандартов». Если для вдовца повторная женитьба считалась нормальной, то для вдовы второе замужество рассматривалось как бесчестное. При этом неверность мужчины не была чем-то сверхъестественным, для женщины же это было равносильно социальному самоубийству. Такое положение женщины в китайской семье, основанное лишь на реализации понятий «долг», «почитание старших», «благодарность», создавало внутреннюю стрессовую ситуацию, которая вела к возникновению иных союзов между полами, нерегулируемых через установившиеся категории. Целью таких союзов, которые нередко заключались между людьми одного пола, была реализация непосредственных сексуальных отношений, которые могли приобретать статус сакральных и входить составной частью во многие виды традиционной литургики.

Само понятие семьи (цзя) могло бесконечно расширяться, включая в себя как кровно-родственные структуры, так и любые другие объединения, матрицирующие отношения мужского и женского, в данном контексте отношения соподчинения и взаимодополнения на основе ряда этико-социальных категорий. Происходила своеобразная взаимооговоренная рамками традиции «игра в семью», где социальные роли строго расписаны, а актеры, будь то мужчины или женщины, подбираются по случаю. Поэтому семейные отношения могли существовать как
среди родственников, так и среди людей, объединенных в тайное общество, еретическую секту, между всякими старшими и младшими, фактически между учителями и учениками.

Проблема маскулинности-фемининности в ее воплощении образов сакральных сил могла решаться на двух уровнях китайской культуры — элитарном и народном. В фазе «религии ученых» — конфуцианства, с ее строгим нравственным категориальным уложением лежали сублимированные и вытесненные в другую область человеческих взаимоотношений стереотипы поведения. В связи с этим одним из наиболее показательных моментов, характеризующих два уровня культуры китайского общества — элитарный (имперский) и народный (локальный), являются два разнонаправленных вектора деятельности. При этом народная культура, представляя собой сложный культовый комплекс, не противопоставляется имперской цивилизации, хотя идеология и культура имперской элиты имеет вид стройной позитивной системы, а народная культура представлена в виде разрозненных фрагментов, которые сами нередко восходят к элитарным образцам. Однако сам смысл такой «народности» культуры заключается в ее стремлении освободиться от имперской цивилизации, достичь относительной свободы (4). Поэтому нет смысла говорить о двух образах маскулинности-фемининности, соответствующих двум уровням культуры, речь идет лишь о бесконечно большой либерализации этого образа в народной культуре, снятии конвенций элитарной культуры. Категориально-понятийный аппарат активно использовался и на локальном уровне, однако он не столько диктовал какие-то нормы поведения, сколько сакрализовал любые действа. Это становилось возможным благодаря культурной интроспекции понятия, т. е. всякое понятие представлялось как созданное в незапамятном прошлом некими абсолютными мудрецами, а поэтому несущее оттенок святости.

Ряд стереотипов поведения, находивших свое воплощение на народном уровне культуры, носил характер эксессивной практики. Такая практика не была подвластна категориальному прессингу и носила обобщающую негативную оценку инь — «разврат», «похоть», хотя по своим сущностным характеристикам она была намного шире, чем это определение. Несколько упрощая действительность, можно сказать, что взаимодействие и взаимозависимость двух уровней культуры заключались в том, что имперская цивилизация строила здание идеологии на фундаменте нравственно-этического и космогонического понятийного аппарата, а функционирование народного уровня основывалось на всяческом «избегании» элитарной культуры, воспроизводя ее в «перевернутом» виде, где ритуал был равен антиритуалу, эстетичное — аэстетичному, запретное — почитаемому и даже возводимому в сакральный порядок. Поэтому образы маскулинности-фемининности в их сексуальном аспекте преобладают на народном уровне культуры, так как официальные доктрины «не замечали» его, а семья, как это было показано выше, не могла мирно разрешить конфликт между духовной связью «отец-сын» и плотским «мужским-женским», заметно склоняясь в пользу первого.

Дезавуирование сексуальных отношений на элитарном уровне было также связано с отсутствием определенной категории, в которую их можно было бы облечь. Само понятие ай, переводимое как «любовь», являлось скорее понятием абстрактно-этического плана, нежели характеристикой возможных взаимоотношений между мужчиной и женщиной. Надо признать, что долгое время в Китае не было понятия «любовь» с тем полем значений, которое есть у европейских эквивалентов. Такое понятие просто не рассматривалось. При анализе конфуцианских текстов, в частности «Лунь юя», отмечалось, что «если “ай” и имеет в древних текстах значение “любовь”, то только такое, которое оно имеет во фразе “цветы любят воду”» (5). В характерной для Запада цепи семья—любовь—сексуальные отношения в Китае выделялись две независимые парадигмы — семья и сексуальные отношения, которые, казалось, не соотносились друг с другом. Парадигма любви была ближе к альтруизму. Например, один из основоположников неоконфуцианства Чжу Си (1130—1200) считал, что чувство любви есть функция гуманности (6). Если на Западе понятие «любовь» выступало зачастую как оправдание сексуальных отношений, то возможность такой ширмы в Китае отсутствовала, равно как отсутствовало и понятие греховности по отношению к сексуальным связям. Понятие стыда или стыдливости также не могло быть применено к данному роду отношений. Как отмечал В. Эберхард, «идея стыда выходит лишь тогда, когда члены высшего класса совершают поступки, которые идут вразрез с поведением, ожидаемым от людей высшего социального статуса или ранга» (7).

В общем сексуальные отношения можно рассматривать в двух ипостасях: как часть социальных отношений (семья, брак) и как основной объект. Как видно, первая ипостась официально не рассматривалась и даже психологически тщательно затушевывалась. Отсутствие изначальной «греховности» в сексуальных отношениях и перенос на них понятия лишь стыдливости привели, например, к тому, что в Китае одежды «скрывали» женщину. Ни в живописи, ни в скульптуре обнаженная натура не изображалась, в то время как в античности это было апологетом греховности и эстетики одновременно, совмещением сакральной красоты и профанного желания. Такая видимость, на первый взгляд, может привести к выводу об асексуальности, полной апассионарности китайского этноса. При этом не учитывается тот факт, что в Китае изображения обнаженной натуры, игр в «тучку и дождик» были предназначены для «индивидуального» пользования поклонниками «ветра и луны» и ими обильно иллюстрировались традиционные рассказы и романы. Во «внешнем» мире, однако, такие изображения подвергались стыдливому остракизму. Такая ситуация довольно точно отражает взгляд на сексуальные отношения на различных уровнях китайской культуры.

Моральная ориентация, т. е. набор норм и ценностей, имеющих позитивную окраску в культурном контексте элитарного уровня, не давала полного воплощения парадигме мужского и женского, рассматривая ее лишь с точки зрения абстрактно-этических норм. Это могло приводить к формированию специфических норм сексуального поведения — нормативным предписаниям для мужчин и женщин, отношению к эротике, к связям людей одного пола, к заметной эротизации некоторых традиционных верований. В связи с тем, что сексуальные отношения под давлением культурных установок не проявили себя как часть социальных отношений, они находили свой выход как основной объект деятельности. При отсутствии нравственного ограничителя, известного в Европе как «плотский грех», в Китае получила особое распространение проституция. Даже в 30-х гг. XX в. в Шанхае насчитывалось 25 тыс. «напомаженных головок», т. е. по одной на 130 человек, что в три раза больше, чем в Чикаго, и в четыре раза больше, чем в Париже (8). Особый разряд женщин такой профессии можно было сопоставить с гейшами в Японии или гетерами Римской империи, прекрасно образованными и искушенными во всех областях человеческих взаимоотношений. Сама проституция в данном случае возводилась в ранг высокого искусства и была альтернативой семейным отношениям. Европейцы при знакомстве с Китаем были поражены таким положением вещей. Так, Марко Поло, посетивший в 1271 —1275 гг. Китай, писал: «Эти женщины крайне сведущи в искусстве прельщать мужчин, ласкать и приспосабливать свои речи к разного рода людям, так что иностранцы, раз испытавшие это, остаются как бы околдованными и так очарованы их нежностью и льстивостью, что никогда не могут избавиться от этого впечатления» (9). Наряду с этим сравнительно редко встречалась в Китае ритуальная или храмовая проституция, как это можно широко наблюдать в Древней Греции.

Сознание неустойчивости социального статуса, разрушение традиционных структур в начале эпохи Цин (1644—1911), односторонность семейных отношений вели к распространению в Китае различных неинституционализированных объединений, тайных обществ, еретических сект. Определенного распространения достигли союзы людей одного пола, которые нередко первоначально создавались как тайные общества, например женские общества «Золотой орхидеи», «Взаимного восхищения», «Красной лампы», «Синей лампы», «Старой лампы», религиозные вегетарианские секты «чжайтан» (10). В данном случае также воспроизводился образ мужского и женского в его символическо-ритуализированном плане, хотя это вступало в явное противоречие с физиологическим аспектом. Иногда два члена женского общества заключали взаимный контракт по типу брачного. При его составлении обязательно требовалось обоюдное согласие. Если обе стороны проявляли интерес к такому контракту, то одна из партнерш должна была подготовить подарок другой, который как бы символизировал ее чувства. В том случае, если подруга принимала подарок, это означало согласие, если отвергала — отказ. После вступления контракта в силу эта пара приглашала к себе друзей на ночное пиршество, где принимала поздравления. «После этого они становились неразлучными день и ночь и счастливее, чем любая супружеская пара». При желании расторгнуть контракт они должны были предстать перед особого рода судом,
где выслушивали мнение одного из лидеров женского (Тайного общества. Обычно после этого следовало какое-нибудь наказание: нанесение ударов или клеймение
позором. Таким образом, подобным союзам, которые некоторые авторы рассматривают как «свадьбу» и «брак», (12) придавался статус официальной структуры в рамках неофициального или неформального объединения. На чем основывался такой союз? Авторы обширного труда «Нравы Китая» отмечают: «Что касается их совместной жизни, хотя они и не могут полностью жить как мужчина с женщиной, но и они могут по-настоящему получать такое же удовольствие, как мужчина и женщина, через массаж и ласки или используя механические средства. Это не является утонченными манерами, и благородному человеку трудно говорить об этом. Эти женщины всегда выбирают последовательниц, предписывая дочери следовать по ее стопам, позже их приемные дочери вступали в одно из таких сообществ, как будто они были женами сыновей, и это по-настоящему являлось кровными отношениями. Это очень странно».

На юге Китая члены таких женских обществ рассматривали свадьбу с мужчиной как один из самых позорных человеческих поступков. Если же их заставляли выходить замуж, они на следующий день после свадебной церемонии покидали дом мужа и возвращались в свое общество (14). Нередко были и мужские союзы, основанные на тех же принципах.

Особое внимание проблеме маскулинности-фемининности и сексуальным отношениям как образу высшей деятельности сил Инь и Ян придавалось в даосизме и в ряде буддийских сект. Сексуальные отношения в этом случае могли возводиться в первооснову репродуцирования космогонического цикла, им придавалась яркая эзотерическая окраска и, таким образом, давался «мандат» на существование. Некоторые базовые понятия китайской философии представляли собой стяжение или изначальную нерасчлененность противоположных сил. Так, энергетическое начало ци сочетало в себе субстантивированную физическую сущность и несубстантивированную духовную природу (15). В процессе мироздания ци подразделялось на светлое — Ян-ци и на темное — Инь-ци, т. е. представляло собой космическую первосубстанцию. Из ци формировался и сам человек, различные виды этой энергии поддерживали жизненность (мин) человека, рождение которого происходило от слияния ци его родителей, которое носило название сянь-тянь ци 'первоначальное небесное'. Для поддержания дальнейшей жизнедеятельности индивида требовалось непрестанно вскармливать «ци последующего небесного» (хоутянь ци) через дыхание, питание или сексуальную практику со специальным партнером. Так как ци несла эзотерический оттенок, то обыденным земным отношениям придавался статус космогонического порядка, а действия мужчины и женщины, считалось, лишь происходят в соответствии с силами Инь и Ян, дублируя в земном варианте сношение высших начал (16). Многие методы даосской дыхательной гимнастики и сексуальной практики были направлены на слияние ци с сексуальной энергией цзин. Последняя, сопоставимая по ее «земному» воплощению с семенем, по сути дела не была принадлежностью человека, хотя и пестовалась в нем, но символизировала присутствие внутри индивида сакрального начала. Она, являясь атрибутом человека, в то же время постоянно отчуждалась от него в виде отдельной энергетической субстанции. Слияние ци и цзин в конечном итоге приводило к высшему духовному началу шэнь, являющему собой реализацию «истинной природы человека» (чжэньсин) и его конечное совмещение с высшими силами. Характерно, что сексуально-энергетический оттенок могли нести и некоторые конфуцианские категории. Так, сила дэ императора, посредством которой устанавливалась связь с Небом («Император — сын Неба») и ему давался «мандат на правление», могла иссякать, таким образом правление династии прекращалось. Уменьшение силы дэ — «добродетели», «положительного духовного качества» — выражалось, в частности, в уменьшении потомства императоров, что можно проследить на примере последней китайской династии Цин.

В народных культах и сектантских верованиях такое доктринальное наполнение становилось самодовлеющим, литургии, проходившие нередко в виде оргий, преследовали цель вступления в сношение с высшими силами и достижения гармонии с ними. Так, один из проповедников еретического учения «Белого лотоса» по прозвищу монах Сюй вступал в связь подряд со всеми женщинами секты, не исключая родственниц, что он именовал «передачей истины» (17). В ряде сект ритуал вступления неофита «на путь» (жудао) предполагал вступление в связь с особо избранной женщиной, символизировавшей воплощение силы Инь, причем такому сношению обычно предшествовал длительный ритуал с возжиганием благовоний. Характерной чертой многих еретических сект был ярко выраженный протест против культа семьи как в полном запрете браков и провозглашения равенства мужчин и женщин, так и в полной свободе сексуальных отношений. Уничтожение различий между полами могло ассоциироваться с ликвидацией упорядоченности в мире и с возвращением к добытийному космическому хаосу. Чисто психологически это была форма протеста против жестоких этико-политических рамок имперской цивилизации.

Даосский культ долголетия, получивший широкое распространение как в народной культуре, так и в некоторых элитарных кругах, вел к развитию систем, «вскармливавших» сексуальную энергию для достижения «вечной весны». Один из ранних видов продления жизни носил название хуан цзин пунао 'практика возвращения семени-
цзин' или чжунци чжэньшу 'истинное искусство выравнивания ци', или сокращенно хэци 'соединение ци' или хуньци 'смешение ци'. Эта практика включала в себя публичные половые акты как между супругами, так и между адептами, стремящимися к достижению бессмертия (18). Имеются упоминания, что на собраниях некоторых сект обнаженные мужчины и женщины «терлись друг о друга животами, обмениваясь животворной силой». Стремясь к достижению гармонии через соединение мужского и женского, некоторые мужчины принимали снадобья, изготовленные из выделений женщины, что называлось «женским началом подкреплять мужское» (19). Широкое распространение в Китае получили системы, призванные способствовать «вскармливанию ци» (янци), известные под названием цигун или нэйгун. Правильное использование сексуально-сакрального начала и воспроизведение связи мужского и женского внутри тела человека обеспечивало ему долголетие и возможное бессмертие. Многочисленные трактаты, например «Искусство внутренних покоев», давали советы, касающиеся продления жизни через интимные связи. Так, мужчине советовалось предотвращать в ряде случаев выброс семени во время полового акта для сохранения мужского ян ци. В то же время рекомендовались частые половые акты для укрепления мужской силы через абсорбацию женского инь ци (20). Даже в одном из современных пособий по цигун энергии ци и цзин связываются с сексуальным началом человека и кладутся в основу его жизнедеятельности: «...нужно воздерживаться от половых сношений. Половые сношения расходуют “семя-цзин”. Расход “семени-цзин” наносит вред почкам и опустошает кости от костного мозга, и дух (шэнь) ослабевает. Поэтому лишь когда “семя-цзин” находится в избытке, в избытке может быть и “ци”. Лишь
когда “ци” в избытке, занятия “цигун” могут быть эффективными. Следовательно, во время занятий “цигун” предпочтительно прекратить половые сношения. От них следует воздержаться, даже когда не занимаешься упражнениями “цигун”» (21). Особая методика некоторых систем цигун, называвшаяся вай хуанци 'внешний обмен ци', заключалась в сношении партнеров, достигших уже совершенства в одиночных упражнениях «циркуляции ци» (юнь ци). Практика цигун была тесно переплетена с так называемой внутренней алхимией даосизма, направленной на создание «пилюли бессмертия» внутри человека (нэй дань), воспроизводящей сношение противоположных сил Инь-Ян, мужского-женского, внутри организма, прообразом которых иногда выступали дракон (женское) и тигр (мужское). Посредством «вскармливания ци» через применение раз-личных фитотерапевтических средств и минералов в теле адепта создавался некий «бессмертный зародыш» (сянь тай), который и являлся бессмертным телом даосского адепта. В определенный момент он прорывал старую, смертную оболочку даоса, являя собой вторую скрытую реальность человека, которая и является истинной, в то время как видимая реальность — временна, тленна и самоотягощающа. «Бессмертный зародыш» является продуктом совокупления внутри организма сил Инь и Ян. Исследователь проблем даосизма Е. А. Торчинов отмечал: «Таким образом, тело адепта оказывается женским материнским телом, а сам адепт “внутренней алхимии” — собственной матерью, подобно тому, как в космогоническом мифе Лао-цзы оказывается матерью самого себя (22).Тело даоса — женское тело, в котором происходит соединение первоначал, плод которого оказывается в конце концов самим преображенным адептом. Далее, тело даосского адепта — аналог материнского лона Дао, уподобиться до конца которому и стремится адепт» (23). Примечательно, что в древнем написании иероглифа цзин 'семя' присутствовала графема, означающая пилюлю бессмертия, таким образом сексуальное начало человека становилось местом стяжения небесных и земных сил, а сам человек — местом их соития. Сексуальное начало превращалось в нечто мистическое, интимно-человеческое, но в то же время стоящее над человеком.

Специфическое отношение к образам мужского и женского в Китае характерно также и для народной, так называемой демократической литературы, получившей
широкое распространение в конце XVI—начале XVIII в. Легкий нравоучительный оттенок и реалистический показ чувственно-плотских отношений между мужчиной и женщиной делали подобные произведения популярными среди широких масс, благо написаны они были на языке, в основе которого лежали нормы разговорной речи. В основе наиболее богатой сюжетами городской повести хуабэнь лежал устный рассказ, несущий характер исторического или бытового анекдота. Этот жанр сравнительно точно отражает социальную психологию и ценностные установки его создателей, которые были выходцами из средних и низших слоев общества. К этому времени уже был создан ряд произведений, несущих характер наставлений: «Записки внутренних покоев», «Беседы о вскармливании истинной сущности», «Восхитительные рассуждения простой девушки» и др. К ним можно добавить поучительные рассказы, где нравственное доказывается от противного: «Строки о Высшей радости», «Море прегрешений монахов и монахинь», «Пещера путешествующих волшебниц». Последняя новелла, относящаяся к династии Тан (618— 906) и рассказывающая о забавных приключениях молодого человека и двух девушек, послужила сюжетом для ряда более поздних произведений. Непосредственно в конце XVI в. создаются «Биография мастера Цзю И», «Неофициальная история расшитой лежанки», «Жизнеописание глупой женщины», «Рассказ о весеннем сне» и знаменитый роман «Цзин, Пин, Мэй». В ряде таких произведений в качестве сексуальных партнеров, обычно женщин, действуют духи, феи, волшебники, т. е. земной человек непосредственно вступает в сношения с высшими мужскими или женскими началами природы. В «Рассказе о весеннем сне» заблудившийся в горах молодой человек был приглашен на пиршество к двум прекрасным девушкам Ли и Тан, с которыми провел веселую ночь. Под утро он проснулся, лежа под цветущими сливой и грушей, и догадался, что общался накануне с духами этих деревьев. По существу такие рассказы были явственным эпатажем культурным установкам и нравственным стереотипам элитарной культуры, сочетая яркую эротику с действием высших сил. Хотя в предисловии к рассказу сообщается, что о сношениях мужчины и женщины говорится потаенно, содержание рассказа свидетельствует о противоположном (24). В романе известного китайского писателя и драматурга Ли Юя (1611 —1680) «Молитвенный коврик из плоти» («Жоу путань») эротика становится уже не фоном, но основной темой, раскрываемой не только через художественное описание, но в комических диалогах, метафорах, исторических прецедентах. Любовные приключения главного героя Вэй Яншэна тесно переплетены с общими рассуждениями о взаимоотношениях мужчин и женщин, носящими насмешливо-поучительный характер, в то время как философские построения — лишь неприкрытая ирония над официальными доктринами. Наставляя Вэй Яншэна, буддийский монах читает ему гатху эротического содержания: «Отбрось кожаную сумку и садись на молитвенный коврик из плоти. Раскайся вовремя, иначе гроб закроется над тобой» (25). Финал романа также представляет собой пародию на нравственное раскаяние и неизбежное наказание за разврат: герой оскопляет себя, не в силах подавить свои наклонности, и становится монахом.

Столь обширное распространение эротической литературы, которая нередко богато иллюстрировалась, можно объяснить как своеобразную реакцию на усиление внешних моральных запретов в обсуждении проблем мужского и женского (26). Сам факт создания эротических произведений облекался в мифологическую и нравственно-благородную форму, т. е. истинные побуждения, приведшие к написанию (правильнее сказать, письменному изложению, так как в устной форме они существовали и раньше) подобной литературы, оставались в тени. Одна из легенд создания романа «Цзинь, Пин, Мэй» рассказывает о том, что он был написан известным литератором и историком Ван Шичжэнем (1526—1590), который, желая отомстить бесчестному министру Янь Суну за смерть отца и зная о склонности министра к чтению эротической литературы, создал рукопись, пропитав каждую страницу ядом. Ян Сун умер, перелистывая отравленные страницы (27).

Религиозная и литературная эротика являлась внешним выражением тех процессов, которые происходили в психике под воздействием социальных конвенций и культурных процессов, что вело, с одной стороны, к известному иррационализму в трактовках образа мужского-женского, с другой — к тому, что некоторые специфические нормы сексуального поведения приобретали характер устойчивых и массовых неврозов. Это связывалось с определенным видом психических расстройств, вызванных явным дисбалансом внутренних желаний и внешних запретов, т. е. «синдромом ограничения культурой». Проблема культурного прессинга и его влияния на возникновение определенных видов невротических расстройств рассматривалась рядом американских этнопсихологов, которые считают, что такой вид давления прежде всего проявляется в сексуальной форме невроза (28).

В традиционном китайском обществе как особая и крайне опасная болезнь рассматривалась группа синдромов под названием шэнькуй 'почечная недостаточность'. Это являлось своеобразным апофеозом, символизирующим слияние мистических верований и сексуальных страхов. Общий анамнез такой болезни заключался в потере «семени-цзин», частично содержащегося в почках, т. е. разрыве нити между человеком и сакральными силами космоса. Боязнь внутренней десакрализации приводила в свою очередь уже к прямым психическим расстройствам. Одним из видов шэнькуй являлся синдром коро (от яванского кура 'черепаха'), известный в Китае как соян 'уменьшение энергии ян'. Считалось, что в результате частых сношений происходит неоправданная потеря «семени-цзин», что особо проявлялось, если мужчина вступал в связи с «женщинами-оборотнями», например духом белой змеи или лисы. Это широко распространенный сюжет, встречающийся у известного новеллиста Пу Сунлина (1640—1715). Нередко в таких рассказах незадачливый партнер умирал или тяжело заболевал. Смерть могла наступить из-за резкого сокращения пениса и его вхождения в полость живота, что напоминало втягивание головы черепахи в панцирь, откуда и происходит название этого поверья (29). Истоки такого состояния иногда относят к X в., когда оскопление считалось одним из самых тяжелых наказаний, за которым следовала лишь смертная казнь. Подобное истерическое диссоциативное состояние могло приводить к панике и к физиологическим расстройствам. Такой синдром мог проявляться не только у муж-чин, но и у женщин и носил название соинь 'уменьшение энергии инь'. Он проявлялся якобы во врастании в тело женских органов (30). В конечном счете синдром коро был связан с острым чувством стыда за сексуальное поведение, противоречащее общекультурным установкам. Лечение этого синдрома заключалось в регуляции соотношений начал Инь и Ян в организме. Так, женщинам запрещалось употреблять в пищу продукты, содержащие много энергии Инь,— холодные напитки, некоторые фрукты и овощи.

Другая разновидность шэнькуй могла возникнуть из-за чрезмерного переохлаждения, что вызывало потерю энергии ци. По сути дела такая фригофобия заключалась в приобретении энергии Инь мужчиной, в то время как коро — в потере им энергии Ян. Не случайно, что китайцы в любую погоду любят тепло одеваться. Особый страх вызывала потеря «семени-цзин» из-за частых половых актов, болезней, поллюций, мастурбаций, «белой мутной мочи» (якобы содержащей семя). Почки, считавшиеся резервуаром «семени-цзин», всячески «вскармливались» специальными упражнениями, относящимися к системам нэйгун. Их болезнь напрямую связывалась с расстройством сексуальной функции, что, считалось, неизбежно вело к ухудшению слуха, выпадению волос, раннему старению. Поэтому следовало регулировать мужское и женское начала в организме, внимательно следя за их изменениями.

Эти психические расстройства нельзя однозначно отнести к категории «мертвой традиции». Так, отмечены случаи «эпидемии» коро в Сингапуре в 1969 г., фригофобии на Тайване в 1975 г., коро в Центральном Китае и т. д. (31).

Некоторым обыденным предметам могло приписываться ярко выраженное эротическое содержание. Так, цветы дали название такому психическому отклонению, как «цветочное безумие», когда женщина становилась одержимой, хватая любого мужчину, который встречался ей на улице. Цветок, являясь в Китае поэтическим описанием эротизма, интерпретировался таким образом, что женщина страстно желала мужчину, но не могла достичь его. В конце концов она теряла контроль над собой, впадала в состояние эмоциональной экзальтации, отбрасывая чувство стыда. Такой женщине обычно давался настой из трав, после чего она засыпала. Проснувшись, она ощущала стыд, скрывалась на несколько дней в уединенной комнате, затем ее состояние приходило в норму (32).

Ряду специфических норм сексуального поведения не приписывался характер психического отклонения. В старом Китае вообще не сформировалось понятия психического заболевания. Такого рода болезни рассматривались как конкретно моральные, религиозные или физические отклонения. Представление о «психическом отклонении» заменялось «отклонением от общественно принятых норм». В конечном счете это сводилось к «нарушению небесной гармонии» и именно поэтому рассматривалось как аномальное явление. Сравнивая отношения между мужчиной и женщиной, с одной стороны, и между людьми одного пола — с другой, Ли Юй писал: «Откуда мы знаем, что отношения мужчины и женщины естественны? Лишь потому, что в мужском теле есть выступ, а в женском углубление. Как была создана такая форма? Мужчина и женщина воплощают формы, данные Небом и Землей. То, что в избытке, дополняет то, что в недостатке. Когда это дополняется ровно до нужной точки, тогда вслед за этим наступает удовольствие. К чему приводит такой процесс? После акта мужское “семя-цзин” и женская кровь, соединяясь, формируют зародыш. После полных десяти лунных месяцев рождается мальчик или девочка. Откуда же получается такой результат? Это лишь совпадение действий сил Инь и Ян. Это похоже на отливку создания. Это естественно и, таким образом, может рассматриваться как допустимое. Хотя лучше об этом не упоминать, это не опасно для морали. Хотя это несерьезное занятие, это все же соответствует пристойности. Что касается мужеложества, то в форме нет различий в наличии и отсутствии. В эмоциях нет взаимного созидания. Я не знаю, чем это привлекательно. Со своих истоков оно заставляет страдать людей. Для чего оно?» Поскольку мужское и женское — «формы, данные Небом и Землей», то образ этих форм можно воспроизвести и среди людей одного пола, тогда это станет социально приемлемым явлением. «Свадьбы» между партнерами могли происходить не только в рамках тайных союзов и еретических сект, о которых речь шла выше, но и среди обычных жителей. При этом требовалось точное повторение традиционных супружеских отношений. Заключение брака между партнерами сопровождалось свадебной церемонией и дорогим подарком. За заключение брачного контракта взималась плата, но в основном чисто символическая. «Нужно понять, что у фуцзяньских гомосексуалистов, как и у замужних женщин, первая свадьба отличалась от последующих. За девственника мужчина готовился заплатить более высокую плату и совершал полную и точную церемонию свадьбы. Если кому-то и не удавалось жестко контролировать молодых мальчиков и они были подвергнуты насилию с чьей-то стороны, то они назывались “сорванными цветками”. Они не становились полностью обесцененными, но в этом случае покупатель был заинтересован в основном лишь в случайных и временных связях с ними и никогда не вступил бы в постоянные супружеские отношения, не выбрал бы этого мальчика, чтобы жить с ним вместе» (34). Партнеры, вступившие в подобные связи, считали себя мужем и женой либо братьями, т. е. их отношения матрицировали отношения официальных и родственных структур. Редупликации подвергались не только структура отношений, но и нравственно-этические установки. Ли Юй в одной из новелл цикла «Беззвучные пьесы» описывает брачный союз между вдовцом Вэй Цифаном и молодым мальчиком, который испытывает к своему «мужу» чувство взаимной благодарности бао. Когда Вэй Цифан желает отпустить своего юного друга, решив, что ему пора заводить свою нормальную семью, мальчик решает оскопить себя в расплату за доброе расположение (бао энь): «В конце концов, его страхи основаны на росте моих инструментов. Почему я не оскопил себе тестикулы до того, как они создали трение между нами? Евнухи тоже живут в этом мире, есть и другие, у которых нет наследников. А что если бы я, женившись, не смог иметь детей? Сейчас, чтобы отплатить за доброе расположение, я должен предпринять этот решительный поступок. Мои родители не осудят меня за это» (35). Юноша переодевается в женщину, перенимает женские манеры и всячески ухаживает за Вэй Цифаном. А когда тот умирает, забитый палками по наущению завистника, он усыновляет его трехлетнего сына и три раза меняет место жительства, оберегая его от вожделений мужчин. Здесь проводится аналогия с матерью конфуцианского мудреца Мэн-цзы, которая трижды меняла место жительства, создавая наилучшие условия для воспитания сына. Вся новелла представляет собой проекцию тех нравственно-этических категорий, по которым происходила нивелировка семейно-брачных отношений в традиционной китайской семье.

В общем плане образы маскулинности-фемининности в сознании были не столько репрезентантой мужчины и женщины, сколько опосредовали действие сакральных сил в обыденной жизни. Широкий спектр трактовки этих образов обусловливался различными уровнями китайской культуры. Нравственная оппозиция морального и аморального, «изобретенная» культурным официозом и воплощавшая результат общекультурного психологического давления, естественно, не является единственным фактором, на основе которого китайское традиционное общество распадалось на два уровня культуры, производя различные образы мужского-женского и семейных отношений. Их взаимодействие напоминало два сообщающихся сосуда, где в один перетекало то, что не умещалось в другом. Следует учесть, что нравственная оппозиция в рассмотрении проблемы мужского-женского не является лишь внешним проявлением давления одного культурного слоя на другой, но прежде всего воплощает разновекторность внутренних установок отдельной личности, разрыв между «предписываемым» и «желаемым». Повторение определенной матрицы в семейных отношениях и в решении проблемы мужского-женского, первоначало и ядро которых лежит в общих представлениях о космогонии, становилось самоценным и самодовлеющим, давая широкий спектр от отношений мужа и жены в рамках патрилинейной семьи до воспроизведения этих отношений в «однополых» семьях и даосского совокупления мужского и женского внутри себя. Строгие, а порой и жестокие рамки элитарной морали вырабатывали понятие стыда у членов общества, т. е. внешнего локуса социального контроля, что могло накладывать тень открыто нереализованных сексуальных отношений на ряд явлений традиционной китайской культуры — религиозно-философские учения, народный фольклор, социальные структуры. Это, вероятно, имел в виду Конфуций, заметивший: «Мне еще не доводилось встречать человека, который любил бы добродетель так, как любят плотскую прелесть» (36). И если можно говорить о своеобразном ханжестве имперской цивилизации, где за ярким фасадом ритуала скрывается столь обыденное и глубокое человеческое, то в конечном счете это «ханжество» непреодолимо, так как оно является продуктом культуры, ее составной и неотъемлемой частью.

Источник: Этнические стереотипы мужского и женского поведения: сборник статей. - СПб., "Наука", 1991. С 56-74.

Назад

 

Copyright © 2003-2012 Upelsinka's Page

 

 

 

Вернуться на главную страницу