English


Автор проекта:
Марина В. Воробьева


Щепанская Т.Б.

Пронимальная символика

1 2 3 4

2.4.Тоска.

Пронимальная магия использовалась в обрядах от тоски: здесь фигурирует печное устье . Туда сметали сор: “Сор в печь, а тоска с плеч”103 ; заглядывали; заваривали забытый в печи хлеб и пили вместо чая: “Как хлеб в печи забыла, так и об ем, рабе божьем (имя) думать забыла.”104 Затапливая печь, держали в челе, в дыму, нож: “Как на ноже дым не держится, так на рабе божьем не держится тоска.”105

Персонификация женской тоски - огненный змей, вогляный, долгий (леший), полуночник или журинка: бес, который, по бытующим до сих пор поверьям, имел обыкновение летать или ходить к тоскующим женщинам.106

В качестве оберега от этой нежити (а по сути - тоски) ставили у дверей ухват (один из женских символов: “Стоит Матрешка на одной ножке, расширила ножки = Ухват”107 ) или прибивали подкову (АМАЭ, д.1417, л.18. Вологодская обл., Харовский р-н, 1984 г.). В некоторых местах оберегом служили какие-то “раковинки” (раковина - один из устойчиво женских символов, ср.: у В.И.Даля: “раковина, в которой живет слизняк”, называется матица108 ).

Обряды “от тоски” совершались в нескольких ситуациях: это смерть кого-то из близких (чаще - мужа, возлюбленного или детей); уход или отъезд родственника; внебрачное сожительство и появление внебрачных детей; покупка скотины.

Смерть. В случае смерти кого-нибудь в семье, домашние, чтобы не тосковать, предпринимали примерно те же действия, что и “от испуга”: заглядывали в печь, сдвигали заслонку и проч.: “Вся печаль в печь!”109 Смысл этих действий - отгородиться от умершего, прервать связи с ним, обозначить прекращение коммуникации. Впрочем, в некоторых случаях подобные меры предпринимались еще до физической смерти старого члена семьи. Если старик, как говорили, зажился и заедает чужой век (долго и тяжко болеет, тяжел в общении, теряет рассудок и проч.), совершали специальные обряды для ускорения его перехода в иной мир. С этой целью пробивали дырку в лавке или потолке (матице110 ) сдвигали потолочную доску, конек, открывали двери и окна - надеясь таким образом облегчить выход его душе. Смысл всех этих мер - отгородиться от старика, обозначить желательность его ухода; после обрядов “ускорения смерти” на него переставали обращать внимание, как будто “забывая” о его существовании в мире живых.

Меры против огненного змея или другой нежити, повадившейся к женщине, связаны, как правило, с ситуацией смерти близкого родственника, чаще всего мужа.

“Одна вдова жила от нас три километра, - рассказывает Нина Андреевна в вятском селе Воробьёва Гора. - Говорили, вогляный летает к этой... Муж умер, а она по нем тосковала. Говорили: не надо тосковать. А то он летать будет. Летит огонь, с хвостом, с искрами, потом превращается в мужа, а он угощает пряниками и ложится к ней спать. А утром она встает - и нет ничего, а на кровати лошадиные шарики. Это с молодушками бывает, у которых мужья недавно умерли.” (АМАЭ, д.1508, л.30-31. Кировская обл., Советский р-н, 1986 г.* ).

В целом в ситуации смерти пронимальная символика используется для обозначения программы отчуждения от умирающего или умершего: прекращения коммуникаций - как знак границы “нашего” мира.

Уход, отъезд кого-то из близких также мог быть поводом к совершению обрядов “от тоски”. Уезжая учиться, дочь подходит к печи, дотрагивается до шестка: “Печаль и тоска, останься у маминого шестка”111 . Магические действия предпринимались уезжающим, чтобы не тосковать об оставляемом доме - или домашними, чтобы не тосковать об ушедшем. Огненный змей, по поверьям, мог посещать женщину не только в случае смерти, но и в случае долгого отсутствия ее мужа. В целом обряды от тоски в ситуации отъезда аналогичны тем, что сопутствуют смерти родственника.

Еще один способ снятия тоски об уехавшем было гадание о нем. Здесь нам важно отметить использование урочных камней:

“Я ходил с маткой к ей, к колдунье в Михалково, - вспоминает пошехонский житель, теперь уже весьма преклонного возраста. - Наш отец уехал на Дальний Восток по вербовке. Писем нет. Мать: пойдем к колдунье... Кинула (колдунья. - Т.Щ.) в воду черных камней: “Умер ли, нет?” - ни одного пузыря нет. Кинула красных камней: “Живет ли с женщиной?” - ни одного пузыря нет. А бросила белых камней - как пузыри пошли! Значит в дороге отец. И точно, приехал. Потом уж я думал об этом: камни-то белые бывают, что в них воздух. А красные и черные плотные...”(АМАЭ, д.1416, л.40. Ярославская обл., Пошехонский р-н, 1984 г.). Именно белые известковые камни с отверстиями чаще всего фигурируют как “урочные”. Бывает также комплект из трех разноцветных камней (красноватого, черного и белого - известкового).

Покупка скотины иногда служила поводом к аналогичным обрядам. Если новокупленная лошадь беспокоилась и плохо ела, корова - худела, плохо доилась и не ходила в стаде, надо было снять с них тоску по старому дому. Обычно с этой целью их обливали с печной заслонки или поили настоем забытого в печи хлеба.112

Нарушения брачных норм. В рассказах об огненном змее и лешем, который будто бы ходит к одинокой женщине, часто описывается ситуация внебрачной связи или рождения внебрачных детей.

Один такой случай вспоминает пожилая жительница вологодской деревни Бугры (Харовского р-на):

“Говорили, что это леший блазнит. Я думаю, поди, да может и неправда?.. Давно уж это было. У одной женщины робят груда была, бедно жили. Мужик к ей не ходил** . Вот и случилось. В болоте жил какой-то - вроде некрещеный: “леший”, говорили. Он ходил, всё ей морошку носил. Говорили: “С лешим гуляла”.

Деревенское общество возмутилось беззаконной морошкой и решили этого кавалера отвадить, для чего был совершен специальный ритуал, довольно жестокий:

Отворотить-то пришло четыре мужика: по стороны по двое. С одной стороны двое и с другой двое. И она посередке (легла. - Т.Щ.).” О подробностях происходившего ночью рассказчица умалчивает, однако утром обнаружили, что измученная женщина “лежит на полу, мокрешенька.” Через некоторое время она опять встречает болотного жителя: “Она идет дорогой, а он - лукавый, что к ней-то ходил - стороной, зовет: “Улитка!” - она: “Не пойду!” - он: “А, догадалась, что не твой Яков...” - она-то думала, что это ее муж к ей ходил...” (АМАЭ, д.1417, л.26-28. Вологодская обл., Харовский р-н, 1984 г.).

По-видимому, это был распространенный и общепонятный способ говорить о внебрачном сожительстве - как о связи с нечистой силой. Характерно, что подобная вербализация обнаруживается в следственным материалах ХУШ в. на Украине:дьячок Г.Комарницкий, обвиняемый в обольщении девицы Сахнюковой, заявляет в свое оправдание: “Может быть, бес принял на себя мой вид”. Суд, впрочем, оставил это заявление без внимания.113

Поведение нечистой силы в некоторых рассказах вполне материально: дети слышат, как мать с кем-то разговаривает за занавеской; утром у нее “вся рука в синяках”; исчезает напеченная с вечера “гора блинов” и т.п. (АМАЭ, д.1417, л.18. Вологодская обл., Харовский р-н, 1984 г.).

Появление внебрачных детей также объясняют иногда визитами прыткого беса.

“У нас в Хвоивичах ведьма жила, - рассказывает жительница села Челхов Брянской обл. - Мужа у той ведьмы не было. Не знаю, откуда сын? Гаварили, што з чертам живе, с нечистой силой, як с мужем. И сын этот ат него был. Казали, к етим ведьмам што лятав змей... Гуляють парни, девки и бачуць: змей лятить - агонь, и с хвастом. Шумить лятить!..” (АМАЭ, д.1242,л.72. Брянская обл., Климовский р-н, 1982 г.).

Во всех этих случаях совершались обряды “от тоски”. Их смысл - отчуждение, пресечение коммуникации:

  • женщины - с ее беззаконным сожителем (маркированным как “нечистая сила”);
  • окружающих - с самой женщиной (поскольку она признается “ведьмой” - если не соглашается прервать встревожившие деревню отношения) и даже
  • ее детьми (о них поговаривают как о “бесовском отродье”, что приводит к их изоляции, прежде всего, в среде молодежи). В быличках речь часто идет о молодежных гуляниях, во время которых “примечают”, в чей дом летит “огонь, и с хвостом”. Дочь “ведьмы” неохотно брали замуж, за ее сына старались не идти (в дом “к ведьме”). Иными словами, подобные верования снижали брачный статус незаконнорожденных детей.

Итак, в магии “снятия тоски” пронимальная символика маркировала границы “своего” мира, активируя программу отчуждения по отношению к умершим и умирающим, дряхлым старикам, уехавшим родственникам, незаконнорожденным, нарушителям брачных норм , незаконнорожденным, - а также пресекая внебрачную связь. Символика материнства и здесь очерчивает границы “своего” мира - и только в их пределах действует как интегративная, вне их - скорее как разделяющая.

2.5.Кикимора.

Еще одна функция пронимальной символики – служить оберегом от кикиморы. От этой нежити в дверях хлева или курятника (а также в подполье, сарае, подызбице – там, где держали кур) вешали куриный бог – это мог быть камень с естественной дыркой, ведро без дна, битый горшок, горлышко кувшина или бутылки. 114 В Заонежье на Святки пропускали цыплят сквозь обруч, хомут или под расставленными лезвиями овечьих ножниц – чтобы уберечь их от кошки (ипостась кикиморы?). 115 Пронимальными средствами лечили лихорадку (которая приписывалась в ряде случаев влиянию 116 ): кикиморы, а в Любимском у. Ярославской губ. так и называлась – кикимора. лихорадку “замаривали” под ступой. Любопытно, что в ступе “толкли” кур, чтобы лучше неслись (вят.).117

Следствием козней кикиморы считались разнообразные несчастья:

  • снижение яйценоскости кур, гибель цыплят;
  • переполох и непорядок в доме: по поверьям, кикимора путает оставленную на ночь пряжу, бросает с полок и бьет горшки и другую посуду, плачет и воет ночами;
  • пожар;
  • “не спор” в хозяйстве (убытки, безденежье, неудачи);
  • конфликты в семье;
  • некоторые болезни (напр., уже упоминавшаяся лихорадка) и даже
  • смерть кого-либо из обитателей дома, чаще всего детей.

Всё это могло стать поводом к принятию мер против кикиморы. Нас интересует их коммуникативная суть: какого рода отношения эти меры затрагивали?

2. Изоляция грешницы. По народным представлениям, кикимора – не нашедшая покоя душа умершего ребенка (чаще – некрещеного, а в особенности – проклятого матерью).118 За всеми этими разговорами о кикиморе – материнский грех, из тех, о которых пели странники в духовных стихах:

Еще душа Богу согрешила:

...Смалешеньку дитя своего проклинывала,

Во белых грудях его засыпывала,

В утробе младенца запарчивала...” 119

Смерть ребенка - намеренная (умерщвление нежеланного или незаконнорожденного еще в утробе или сразу после рождения) или нечаянная, по недосмотру - по поверьям, могла вызвать череду несчастий и бед не только для самой женщины, но и для всего семейного и даже деревенского коллектива. Душа ребенка, сделавшись кикиморой, начинала вредить и разрушать текущий порядок жизни.

Меры против кикиморы, по существу, означали решимость откреститься от провинившейся женщины: программу ее изоляции. 1. Отношения с прохожим. Кикимору, по поверьям, могли напускать и чужаки: прохожие странники, наемные плотники и т.п. – т.е. поверья о кикиморе могли регулировать и отношения с чужаками. М.Забылин описывал случай, произошедший в одном подмосковном селе (в сер. Х1Х в.). Поздно вечером с дом постучал прохожий: “Дай испить, кормилица”. – “Поди дале, там подадут,” – отвечала хозяйка, побоявшись вечером отпирать незнакомцу. – “Ну, попомни же это, голубушка”, - пригрозил тот и ушел. Некоторое время спустя хозяйка стала замечать, что в доме неладно: бьется посуда, деньги “как-то не споры” – не идут впрок. Дети, играя, будто бы заметили девочку Сашу, недавно умершую, и будто она сказала: “Я проклятая матерью, меня унес дедушка и вот сюда к вам послал, за то, что прохожему хозяйка не дала воды испить.” По общему мнению, это была насланная странником кикимора, на счет которой списывали все происходившие в доме несчастья и случившийся спустя несколько лет пожар.120 Поверья о кикиморе в этом случае служили подкреплением традиционных норм обращения с прохожим (поить водою, подавать милостыню, пускать на ночлег). Вторгались они и в отношения с бродячими ремесленниками, чаще всего – с плотниками. До сих пор живы поверья, что плотники могут напустить в дом нечистую силу:

“У нас этот дом построили, - вспоминает жительница вятского села Синегорье. – Кто-то ревел, как дитё малое… Из-под низу слышалось. Как ночь, так ребенок ревет. Мы не могли больше терпеть, вызвали этих самых плотников (они дальние) угостили, заплатили, и они слазили в подполье… и перестало плакать. А если бы не убрали, могло быть последствие опасное.” (АМАЭ, д.1508, л.46-47. Кировская обл., Нагорский р-н, 1986 г.).

Эта насыльная нежить проявляла себя вполне как кикимора: бросала с полок горшки, а с полатей подушки и шубы, плакала “как дитя” и стонала ночами (АМАЭ, д.1416, л.36. Ярославская обл., Пошехонский р-н), а иногда ее так и называли – кикимора (Вятская губ.).121

Эту нежить плотники (а также печники) насылали с помощью ряда предметов, в том числе – пронимальных: в укромном месте под крышей, между бревен или в трубе тайком вставляли битый горшок, горло бутылки или кувшина, полое гусиное перо (иногда со ртутью внутри*) 122 . Это те же предметы, которые в женской обрядовой практике служили оберегом от кикиморы. Плотники использовали их в противоположном значении:

“Я, примерно, порядился, с хозяином договорился, - делится своими профессиональными тайнами потомственный пошехонский плотник. - Он мне подносил маловато (водки. – Т.Щ.). Я – в заруб четверку (бутылку из-под водки емкостью 0,25 л. – Т.Щ.) , выставил горло на улицу. Он бежит к вам: “Ой, нечистая сила!” Я говорю: “Деньги заплатишь – уберу”. Пойдешь, разобьешь горло.” (АМАЭ, д.1416,л.28. Ярославская обл., Пошехонский р-н, 1984 г.).

Цель подобных манипуляций – добиться условленного вознаграждения, выпивки и угощения (по обычаю, хозяева угощали плотников при закладке дома, подъеме матицы, установке конька и т.д.). Иными словами – добиться выполнения хозяевами обычаев и условий договора.

Можно заметить, что и в женской, и в мужской магии горшок без дна, горло бутылки и прочие полые вещи – знаки вредоносной нежити (кикиморы), но используемые с противоположным “знаком”. Для женщин эти полые вещи – оберег, средство отторжения грешниц (нарушительниц норм материнства) и чужаков – обозначение границы “своего” мира (материнства). Для мужчин (пришлых!) – средство наслать нежить: сломать эту границу. Используя пронимальную – бабью - символику, они вступали во временные отношения с бабьим сообществом (как правило, в рассказах о “насланной нежити” описываются именно отношения с женщинами, от которых зависело угощение и которые, как правило, осуществляли расчеты).

* * *

Итак, в женском знахарстве пронимальная символика использовалась как средство отторжения категорий лиц, не принадлежавших к бабьему сообществу:

  • чужаков (пришельцев, прохожих, дорожных людей, антропологически иных);
  • грешников и грешниц (нарушителей традиционных брачно-репродуктивных норм);
  • представителей иных половозрастных групп (стариков, девиц и вековух, мужчин, детей).

На этом последнем остановимся подробнее.

2.6. Знаки границ.

Обратим внимание на значение пронимальной символики в мужской магии: здесь она используется как вредоносная либо опасная. По полесским поверьям, мужчине нельзя заглядывать в квашню (дежу), а то перестанет расти борода. 123 Пронимальная символика активно использовалась в мужской профессиональной магии (о роли ее в практике печников и плотников мы уже упоминали).

Рыбака - нарушителя промысловых табу – его товарищи сажали на котел (где готовили пищу для всей артели) и трижды поворачивали. После этого он назывался верченым, и отношение к нему становилось пренебрежительным.124

Пастуха, по легенде, записанной в Шенкурском у. Архангельской губ., леший посадил в расчоп (защемил в расщепленном дереве) – в наказание за то, что пастух потерял скотину и заставил лешего искать ее по всей округе.125

Мельники также опасались пронимальных средств. По поверьям, если бросить в пруд у мельницы овечью мостолыжку - косточку, наполненную ртутью (АМАЭ, д.1416, л.27, 1984 г.) или свиной пятачок: поросячью чушку, пёску, рыло (АМАЭ, д.1508, л.23. Кировская обл., Советский р-н, 1986 г.; 1568, л.44. Вологодская обл., Тарногский р-н, 1987 г.), то плотину непременно прорвет, и как ни крепи – все равно будет размывать. Можно заметить, что овечья мостолыжка весьма напоминает оберег колыбели – артутинец.

Женская символика воспринималась мужчинами как вредоносная и опасная, таким образом поддерживая разделение мужского и женского миров.

Ту же роль она играла и по отношению к другим половозрастным группам.

Дети (уже подросшие) избегали соприкосновения с символикой материнства: напр., в их среде есть поверье, что матери нельзя перешагивать своего ребенка – расти не будет (это поверье живо и до сих пор). Ср.: в женской среде перешагивание матерью своего ребенка считается наиболее эффективным средством от уроков и других напастей.

Старики (о которых говорили, что “зажились” на этом свете) при помощи пронимальных средств (дырка в матице, под лавкою, в потолке) отправлялись на тот свет – т.е. эти средства активировали программу их отторжения.

Таким образом, пронимальная символика маркировала границы бабьего сообщества, опосредуя отторжение представителей иных половозрастных групп, а также чужаков и грешниц. В этом суть пронимальной магии.

Сигналом к подтверждению и возобновлению этих границ служили разного рода несчастья :

  • в сфере человеческого воспроизводства (бесплодие, нарушения супружеской и семейной жизни, болезни и смерть детей);
  • в животноводстве, прежде всего молочном (кровоточивость сосков у коров, снижение удоев) и птицеводстве (снижение яйценоскости кур и гибель цыплят). Обращает на себя внимание связь с символикой “молока”, “яйца” и “крови” - знаками плодородия. В традиционном мировосприятии плодородие - человеческое и животное – не разделено, образуя целостную сферу воспроизводства жизни. Пронимальная символика маркировала всю эту сферу, поддерживая и возобновляя в кризисных ситуациях ее границы.

3. Мать-Земля.

До сих пор мы рассматривали пронимальную символику в домашней магии. Теперь обратим внимание на другую ее функцию – топографическую: ею маркированы сакральные центры этнической территории.

3.1.Маркирование местности.

У старой дороги, соединявшей в прошлом поселения по речкам Леди и Кице (соседним притокам р.Ваги в Архангельской обл.), в ложбинке – родник, известный у местных жителей как Варлаамиев/ Варламиевский колодчик. Под навесом из коры – сруб: круглое око темной воды, со дна вскипают ключи, поднимая песчаные фонтанчики. На земле у колодца лежат обернутые в целлофан, но все равно размокшие иконы (на одной просматривается лик Богоматери). Тут же на ветке белая кружка для прохожего. Невдалеке – камень с небольшим углублением: по преданию, след пяты местного святого Варлаамия Важеского, будто приплывшего сюда на этом камешке вверх по течению реки. С ним же связывают и происхождение родника: по легенде, он остановился здесь отдохнуть, стал взбираться по склону, поставил в землю посох – и в этом месте забил родник. Здесь же у родника лежат конфеты, печенье, восковые свечи, букетики цветов, мелкие деньги в жестяной банке – приношения паломников, которые ходят сюда по обету (обещанию) из деревень по Леди, Кице, а также и со всей Средней Ваги. ( см. подробнее: АМАЭ, д.1569-1570. Архангельская обл.. Шенкурский р-н, записи 1987 г.).

Варлаамиев колодчик - сакральный центр здешней местности, радиус его влияния составляет примерно 30 км. Подобные местные святыни рассеяны по всей заселенной территории, образуя сетевую структуру, к тому же иерархически организованную: есть локальные (пример – Варлаамиев колодчик: их влияние не выходит за рамки одной локальной группы поселений), региональные (напр., Соловецкий монастырь – сакральная доминанта всего Русского Севера), общероссийские (долгое время эту роль играла Киево-Печорская лавра) и общехристианские (Иерусалим ) святыни.

Наше внимание они привлекли постольку, поскольку маркированы пронимальной символикой. В каждом из таких мест присутствует почитаемый природный объект, иногда не один: дерево, камень, водный источник, пещера, провальная яма. Яркий пример – комплекс Александро-Ошевенского монастыря в Каргопольском р-не Архангеольской обл., подробно описанный в археологической литературе.126 Среди объектов поклонения здесь отмечены: круглое озеро, сосна с дуплом, другая сосна -–с двумя стволами, растущими из одного корня, а также знаменитый в округе Ошевенский камень-следовик, углубление в котором интерпретируют как след св.Александра Ошевенского, основателя здешнего монастыря.

В Кологривском р-не Костромской обл. еще недавно ходили поклониться в Пустыню (радиус влияния примерно 30-50 км). Там умывались и пили из святого ключа, прикладывались к громадному валуну с вмятиною (по легенде, здесь проходила и села отдохнуть Богородица), грызли кору священного дуба – от зубной боли и др. недугов (АМАЭ, д.1647, л.45. Костромская обл., Кологривский р-н, 1989 г.).

Сакральные объекты святых мест так или иначе связаны с символикой дыр и развилок: это либо водный источник (колодец, родник, озеро и т.д.) – провал в окрытую глубь рождающей воду земли, - либо пещера или провальная яма (со многими св.местами связаны легенды об ушедших под землю/воду церквах, домах или целых городах127 ), либо дерево (как правило, с дуплом, раздвоенным стволом или “воротцами”, образованными вросшим обратно в ствол суком) или камень (в большинстве случаев с углублением, которое интерпретируется как “чаша” или “след” , оставленный, по преданию, местным святым, Богоматерью или Богом, но иногда и животным128 ). Обратим внимание, что существовал обычай бросать в провальные ямы крест или кольцо – в последнем случае дублируя пронимальную маркированность данного места.

Обратим внимание еще на структуру местности, где обычно располагались почитаемые святыни: это слияния рек, перекрестки дорог, повороты (рек и дорог), - т.е. сама местность имела здесь форму развилки.

Таким образом, святые места – разновидность объектов, отмеченных пронимальной символикой. Наша задача – выяснить, какие из заложенных в ней программ прочитываются и реализуются в данном случае.

3.2. Материнство: прокреативный аспект.

Прежде всего, это комплекс значений “материнства/порождения”. “Материнская” семантика святых мест (а точнее, их природных объектов-символов) фиксируется в лексике:

  • источник вод обозначается как родник (в письм.источниках фиксируется с 1731 г.), др.-рус. -родище, - т.е. это место маркируется как рождающее (воду). В рязанских говорах глубокая лощина, овраг (где обычно располагались родники и ручьи) – маточина и вообще “источник чему-л., происхождение, корень” - матка129 - это предопределяло восприятие таких мест как “материнских”. Отметим еще, что слово колодец (в народном понимании – родник, источник, яма) обозначало еще и молочные протоки в вымени коровы, а колодези – ямки у коровы под ребрами, считавшиеся признаками молочной коровы. При этом колодезь - также и точка слияния нескольких ключей в один ручей.130 Приходя к святым источникам и речкам, паломники обращались к ним со следующими словами: “Пришел-де я к тебе, матушка-вода, с повислой да с повинной головой – прости меня…”131
  • пещера: др.-рус. печера, в народном произношении печора, лингвисты соотносят с др.-рус. печь (ср.: устойчивое восприятие устья печи как символа материнской утробы). Подобная ассоциация – в загадке: “Стоит гора, в горе нора, в норе жук, в жуке вода (Печь и котел с водой)” В Гдовском и Лужском уу. небольшие пещерки назывались боговы печки, а урочище с пещерками в Полужье. Было известно под названием Печерской матери.
  • Раздвоенный ствол дерева (использовавшийся как рассоха под колодезный журавль) в севернорусских, поволжских, уральских, сибирских говорах, как мы помним, - баба, бабина, бабица, бабенка.

“Материнская” составляющая культа святых мест иллюстрируется еще следующим обстоятельством. По материалам С.В.Максимова (а он пользовался данными Этнографического бюро кн.В.Н.Тенишева из большинства губерний России), большая часть почитаемых обетных или заветных часовен, как и родники, на которых они были построены, носили название пятницких. К.К.Логинов (по материалам, собранным им в Заонежье) связывает это название с тем обстоятельством, что заветные часовни строились, как правило, в пятницу. Так или иначе, но и по сей день значительная часть местных святынь посвящена св.Параскеве Пятнице, либо Богоматери и другим женским святым. На Русском Севере, пожалуй, столь же распространены часовни и источники, освященные в честь св.Николая Мирликийского – Николы (по нашим полевым наблюдениям в верховьях р.Пинеги, в представлениях местных жителей он и есть Бог – АМАЭ, д.1646, Архангельская обл., Верхнетоемский р-н, с.Усть-Выя, 1989 г.). Отдельные источники посвящены местным святым (напр., св.Артемию Веркольскому в окрестностях с.Веркола на Пинеге; св.Прокопию Устьянскому на р.Устье; св.Варлаамию Важескому на р.Ваге и т.п.), но эти случаи единичны. Преобладают (причем подавляющим образом) свв.Параскева Пятница и Николай Угодник. Причем черты изоморфизма свв.Николы и Пятницы, подробно прослеженные в монографии А.Б.Успенского, позволяют считать св.Николу “двойником-заместителем” Пятницы.

Еще более явственно идея “материнства/порождения” просматривается в почитании святых мест. Обратим внимание, в каких ситуациях обращались к их чудодейственной силе. Паломничество ко святым местам предпринимали чтобы:

- получить исцеление от болезни:

“По обету шли в Качем, - рассказывает мне женщина в с.Борок на Северной Двине. – за шестьдесят километров. У меня болели руки, мама дала овет* , что я схожу туда. Вот я и еще девушки пошли… Там часовенка есть… Там свечку поставили… туда на Качем шли только по обету… платки шелковы носили, вешали на стенку.”(АМАЭ, д.1623, л.7,13. Архангельская обл., Виноградовский р-н, 1988 г.); особенно часто ходили матери – помолиться об исцелении тяжело или часто болеющих детей; водой с места слияния (такие места во Владимирской губ. назывались встречники) лечились от лихорадки. Впрочем, иногда просили не столько об исцелении, сколько о решении участи больного: больного, долгое время не встававшего с постели, поили спорною (из места слияния двух рек) водою с приговором: “К животу или к смерти?” - после чего он должен был либо выздороветь, либо умереть.

- исцелиться от бесплодия (вода из святых источников или из “следов” в чудотворных камнях считалась хорошим средством) или получить облегчение в родах (роженице давали пить воду из святого источника или пролитую в развилку/”воротца” священного дерева);

- вступить в брак:

девушки, в особенности уже засидевшиеся, ходили по святым местам группами, и до сих пор некоторые наши информантки, рассказывая о местных святынях, вспоминают приговор: “Пятница-Парасковея, пошли жениха поскорее!” Кору священного дерева, у которого сук врос обратно в ствол, образуя “воротца”, на р.Ваге использовали как приворотное средство (АМАЭ, д.1571, Архангельская обл.,Шенкурский р-н, 1987 г.);

  • приворожить парня или вернуть любовь супруга;
  • помолиться о скорейшем возвращении мужа или сына с войны, из армии или с опасного (морского или таежного) промысла;
  • или – о здравии и плодородии домашней скотины (чаще всего – молочной, но также и лошадей, овец и кур);
  • помянуть умершего родственника, чаще всего – ребенка или супруга.

Все это ситуации нарушения в сфере воспроизводства жизни (как человеческой, так и животной, которые в народном представлении неразделимы). В святых местах надеялись обрести здоровье и плодородие, жениха и любовь супруга (т.е. возможность участия в репродуктивной деятельности) – воспринимая эти места как точки наибольшего проявления материнской, рождающей силы земли. В почитании их воплотилось отношение к территории как к Матери-Земле – рождающей, дающей и поддерживающей жизнь.

3.3. Ритуальные практики.

Еще более отчетливо “материнская” основа почитания святых мест проступает в самом ритуале поклонения. Неотъемлемой частью его является прохождение через проем или другая форма соприкосновения с ним. Можно в этой связи отметить следующие ритуальные практики:

- пронимание/протаскивание в отверстие. Детей протаскивали в дупло или развилку священного дерева. В дупле/развилке оставляли старую одежду малыша (по поверью, вместе с болезнью). Эта операция считалась средством излечения от болезней – грыжи, испуга, полуночницы, собачьей старости – и нередко прямо интерпретировалась как “перерождение” (о чем мы уже говорили в соответствующем разделе); сведения о пронимальных деревьях имеются из многих губерний, в осн. – Севера и Поволжья: Новгородской (пронимальная сосна в Череповецком у.), Петербургской (священный дуб, в развилины ветвей которого пронимали больных детей под Лугой), Вологодской (рябина у Александро-Куштского монастыря); Ярославской (рябина в Адриановской пустыни в Пошехонском у. , сквозь сучки которой в Ильинскую пятницу пронимали больных детей и пролезали взрослые).

  • погружение в водоем:
“По обвету наши женщины шли на Демьяново, - вспоминает жительница с.Благовещенск на р.Устье. – К Тихвинской (иконе Божьей Матери. – Т.Щ.). Зайдут в реку, одежду снимут и по реке отправляли… Женщины – на ком какое платье – то всё в речку пускают. А одна баба портном* вся обмоталась, дак после молебна всё спустила в реку.” (АМАЭ, д.1621, л.6, 67. Архангельская обл., Вельский р-н, 1988 г.).

Подобная практика отмечена также в Чухломском р-не Костромской обл. (совершали омовение и оставляли одежду в ключике у дер.Приход, где был храм в честь св.Дм.Солунского), Тарногском р-не Вологодской обл. и Устьянском р-не Архангельской обл. (АМАЭ, д.1568, л.19, 1987 г.; д.1647, л.24, 26, 34, 1989 г.). Этот ритуал, с оставлением в отверстии (водоеме) одежды, практически полностью повторяет вышеописанное “перерождение”.

Разновидность того же погружения в отверстие – спуск в пещеру, где обитал святой отшельник, за советом и благословением;

  • обозначение погружения: напр., вставали в “след” святого на священном камне. Вставали в “след” св.Александра Ошевенского, чтобы излечиться от болезни ног; в ;след; св.Параскевы у церкви в Ильешах (под Петербургом) – для исцеления от женскихболезней;
  • вариантом такого обозначения было омовение или питьё воды из источника или углубления в камне (в Ильешах паломники мыли глаза водою из ступени святой Параскевы); явление того же порядка – поедание коры и корневых побегов священных деревьев (паломники скребли и грызли кору священного дуба в Пустыни под Кологривом и священной березы в Ильешах под Петербургом);
  • пролитие воды в “воротца” или развилину ветвей священного дерева (такой водою пользовали рожениц и больных младенцев);
  • оставление в отверстии/развилке разного рода предметов – приношений паломников. В водах святого источника, а также в развилке или дупле пронимального дерева, как уже говорилось, оставляли одежду больного. Часто все ветви таких деревьев бывают увешаны приношениями паломников. На р.Пинеге, в полутора километрах от с.Шиднема, и сейчас стоит священная ель: в развилке ее ветвей стоит икона св.Николая, а на других сучках висят платья, рубахи, платки, пелены** и мн.др. (приношений столько, что хватило бы одеть целую деревню).

В Заонежье широкой известностью пользовалась дорожная сосна: в ее дупле стояла иконка (позже – крест), и проезжие, помолившись об удачном путешествии, оставляли в дупле деньги или лоскутки ткани. В Ильешах, в развилке ствола священной березы, застрял камень и был повешен кнут: по легенде, когда-то св.Параскева Пятница, убегая от пастуха, укрылась на этом дереве; преследователь бросил камень ей вслед.

В развилках (ветвей и корней) или дуплах деревьев, по легендам, загорались свечки и являлись чудотворные иконы, что и служило основанием к их почитанию. “На ивовых прутьях” явилась в 1659 году Иссаковская-Пошехонская икона Богоматери. Между 1676-1682 гг. явилась крестьянам с.Никольского Вологодской губ. “на сухих сучьях” также богородичная Дуниловская икона; крестьяне сами вырубили на дереве углубление, в которое и поставили эту икону. В литературе приводится еще множество такого рода примеров.

Таким образом, элементом культа святых мест были ритуальные практики пронимального типа (протаскивание, погружение в отверстие людей и вещей, пролитие воды и т.п.), воспроизводившие, а нередко и прямо интерпретировавшиеся как обряд “перерождения”.

Итак, пронимальная символика святых мест выражала отношение к ним как средоточиям материнской силы земли, рождающей и поддерживающей жизнь. Заметим, что поводом к паломничеству служили по сути те же ситуации, что и к использованию пронимальной магии в домашнем знахарстве: нарушения в брачно-репродуктивной сфере и в домашнем (чаще всего молочном) животноводстве, - только принявшие затяжной и тяжелый характер. Поэтому паломничество (обращение к чудодейственной силе камней с отверстиями, деревьев в дуплами и проч.) можно рассматривать как разновидность понимальной магии.

Итак, выяснилось, что пронимальная символика в святых местах выражает прежде всего прокреативные программы (брак, деторождение, нормализация супружеской жизни, здоровье людей, а также плодовитость и здоровье скота), но, как далее увидим, она активирует также и коммуникативные.

3.3. Коммуникативный аспект.

Как мы видели, пронимальная символика святых мест служила сигналом к осуществлению коммуникативной практики – паломничества: погружения на время в мир дорог. Эта практика включала в себя ряд коммуникативных программ:

  • пространственного перемещения (путешествия): “По обету шли в Качем, - описывает свой путь к местной святыне жительница северодвинского села Борок. - Волок*** перешли девять километров, там по деревням. Там до Керги волок, опять тридцать километров волок до Качема. Там часовенка есть… Туда на Качем шли только по обету – потому и шли, что дальняя дорога, трудишься много… Если обвет, дак он далёко должен быть.”(АМАЭ, д.1623, л.7, 13. Архангельская обл., Виноградовский р-н, 1988 г.). Роль жертвоприношения играла не только принесенная паломником вещь, но и сам его путь – чем он дальше и дольше, тем лучше. Поэтому в наиболее важных случаях ходили к дальним (региональным, общероссийским) святыням. Путь же к местной святыне занимал обычно сутки (туда и обратно), что и поределяло радиус ее действия (30-60 верст, в зависимости от проходимости дорог).
  • Интенсивные контакты паломников: -- - - между собою (в пути и у самой святыни): рассказывали друг другу о своих бедах и обстоятельствах, их сюда приведших, делились способами преодоления аналогичных несчастий (напр., лечения болезней); именно так – от попутчиков – нередко узнавали заговоры и приемы лечения; - - - с жителями попутных деревень, где останавливались на ночлег (если путь занимал более суток); - - - со святым старцем, спасеником , а иногда и местным юродивым-хранителем святого места. Визит к старцу составлял необходимый элемент паломничества: у него просили совета и благовсловения, искали исцеления и помощи. В результате у него концентрировалась вся информация, приносимая паломниками (в основном об их несчастьях и приемах избавления от них – т.е. кризисная информация);
  • Массовое стечение народа, особенно в храмовые и часовенные праздники. В каждом из святых мест особенно почитаемы определенные дни, к которым и старались приурочить паломничество; в эти же дни сюда стремились профессиональные странники, для которых путешествие от одного святого места к другому было образом жизни и средством ее поддержания (разнося по деревням и продавая крестики, просфорки, а иногда кусочки мощей и другие святости, собирая деньги на святые места, берясь отнести туда денежные и другие приношения, они кормились подаянием, которое богомольцам давали с большей готовностью, чем простым бродягам). Если паломники в основном поддерживали связи сакрального центра с округой, то странники – еще и связывали его с другими аналогичными центрами, поддерживая сетевую структуру. Массовое стечение народа было в глазах населения характеристикой святых мест (их называли прощи, поскольку здесь искали прощения грехов), войдя в поговорку: “Идут, как на прощу”, - говорили в деревнях, когда собиралось большое количество молодежи на гуляние или множество гостей съезжалось в какой-нибудь дом.
  • Гуляния, игрища, другие формы общения молодежи. Девушки нередко знакомились здесь с местными парнями, специально являвшимися с гармонью и песнями. (АМАЭ, д.1623, л. 7, 13, 67). По нашим наблюдениям, часто совершали паломничество туда же, откуда брали девиц в жены (такое положение мы зафиксировали, напр., на р.Пинеге и ее притоках Суре, Нюхче и Вые).
  • Торжки и ярмарки обычно устраивались у почитаемых святынь (монастырей, храмов) в дни наибольшего стечения паломников. Таким образом, к демографическим функциям сети святых мест (циркуляция информации, связанной с рождаемостью, брачностью, здоровьем и смертностью населения, и нарушениями в этой сфере – т.е. информации наиболее адаптивно значимой) прибавлялись экономические (движение товаров и средств).
  • Расположение святыни на пересечении дорог, у слияния рек, у переправ и мостов в коммуникативных узлах местности. Для обетных часовен и крестов специально выбирали наиболее посещаемое место: “Место выбирали – на угоре, да на видном месте, чтобы где людей больше ходит, - объясняли мне принцип выбора на р.Вые. – Всё у дороги ставят: мимо идут – помолятся, и пугать не будет…”(АМАЭ, д.1646, л.3, 6-7. Архангельская обл., Верхнетоемский р-н, 1989 г.). Ставили на водоразделах, у лесных избушек, где встречались путники и охотники из деревень, располагавшихся в разных речных бассейнах. В ряде случаев сакральные центры возникали на месте лесных охотничьих избушек. Обетные кресты и часовенки отмечали также границу локальной группы – место, где обычно прощались с отъезжающими в дальний путь. Пример – холм Солонуха на выезде из куста селений по р.Вые (на холме у дороги стоит крест, под холмом – часовенка) или часовенка св.Николы в самом дальнем углу куста деревень по р.Суре, у начала дороги через водораздел, ведущей на Северную Двину.

аким образом, пронимальная символика отмечала важные в коммуникативном отношении точки территории, места интенсивных контактов и – служила сигналом к таким контактам. Выше нам уже приходилось замечать, что она (как и вообще символика материнства) заключала в себе определенный тип коммуникативных программ (именно – объединительные). Маркируя вышеупомянутые точки местности, она активировала именно эти программы (интенсивные контакты, максимальную открытость и доброжелательность, табу на ссоры и брань, считавшиеся в святом месте страшным грехом).

Вообще дорога в народных представлениях – сфера отчуждения, опасная и тревожная. Уходящие в путь запасались оберегами, настраиваясь на избегание встречных и отношение к ним как к врагам. Святое место, отмеченное знаками “материнства”, как бы исключалось из этой сферы: становилось островком “дома” в мире дорог. Здесь отменялись законы отчуждения и действовал коммуникативный принцип дома (табу на деструктивное поведение и поощрение интегративного).

* * *

Таким образом, и в этом случае пронимальная символика выполняет роль проводника (транслятора) сигнала из демографической сферы в коммуникативную. Интенсификация территориальных коммуникаций оказывалась реакцией на нарушения в демографической сфере. Связь между ситуацией и реакцией осуществлялась посредством святых мест и маркировавшей их символики “материнства”. Схема:

Демографические – Пронимальная – Интенсификация

Нарушения символика территориальных коммуникаций святых мест

Здесь опять то же сцепление коммуникативных и репродуктивных кодов, с которым мы сталкивались, рассматривая символику полой утвари и пронимальную магию.

Большинство обетных святынь посвящено свв.Николе и Параскеве Пятнице: в почитании их слились две идеи – дороги и материнства: еще одно проявление того же сцепления.

Несколько слов в заключение. Выставка, ставшая реализацией изложенных рассуждений о пронимальной символике, была развернута в стенах Музея Антропологии и Этнографии им.Петра Великого (Кунсткамеры) в Санкт-Петербурге. Об основании Кунсткамеры существует легенда: будто Петр 1, гуляя по стрелке Васильевского острова, заметил “дерево-монстр” - сосну, у которой толстый сук врос обратно в ствол, образовав “воротца”. На этом месте он и повелел основать первый российский музей.146 Заметим еще, что сосна эта росла на мысу, где соединяются два русла Невы – как раз в таком месте, в каких обычно располагались святые места.

1 2 3 4

Источник: Женщина и вещественный мир культуры у народов России и Европы. Сборник МАЭ XLVII. СПб., 1999. С.149-190.

Назад

 

Copyright © 2003-2012 Upelsinka's Page

 

 

 

Вернуться на главную страницу