English


Автор проекта:
Марина В. Воробьева


Л.А. Абрамян

Инцест ритуальный и мифический

Уже не раз говорилось, что во время многих оргиастических праздников разрешаются и даже предписываются инцестуозные связи 25, в обыденной жизни неминуемо повлекшие бы самые суровые наказания — вплоть до смерти 26. Во многих концах мира считается, что временное нарушение брачных норм способствует благосостоянию и всеобщему плодородию. Как мы уже знаем, эта идея перекликается с одной из основных ритуальных целей архаического праздника.

Нарушение полового табу во время «карнавального» праздника может действовать по всеобщей схеме переворачивания; именно благодаря своей необычности, «отмеченности» также акты способны приобретать особенно сильные магические свойства. По-видимому, тем же объясняется и позднейшая ритуальная практика инцеста в целях приобретения сокровенного знания 27. Поступив не так, как обычно, и не так, как все, нарушив самое странное табу, человек тем самым приобщается к богам — «кровосмешение запретно и страшно; но ведь тайны богов тоже запретны и страшны».

Ритуальный инцест связан с особыми событиями (например, «рождение» новых членов общества или, наоборот, их смерть) или же с кризисными состояниями в природе. Отправляясь мстить врагам, аранда сожительствуют с женщинами из своей половины. Как говорит Хокарт, «состояние волны разрушает все порядки, которые были при мире». Вступление в эти особые состояния четко осознается самими участниками ритуала. Например, ндембу при ритуальном нарушении экзогамии или сходных случаях, когда совершаемые действия противоречат обычным, произносят специальную формулу «Здесь совершается нечто другое». Иногда ритуальное нарушение существующих порядков сопровождается соответствующими обрядами очищения — например, после оргиастической части инициационного комплекса на Новой Ирландии следует неделя полового воздержания, недавние участники оргии спят раздельно: мужчины в одном доме, женщины—в другом; на Фиджи промискуитетная часть обрядов имеет место непосредственно перед заключительным ритуальным омовением.

Ритуальные действа не являются аморальными, но лежат вне этических характеристик. Как отмечает Р. Берндт, «имеется различие между тем, что считается моральным или аморальным в обыденной жизни, и его значением в жизни сакральной». Замечания же, подобные фразе старого вождя Нанды «Пока это длится, мы делаемся совсем как свиньи» (по поводу фиджинского оргиастического праздника), скорее всего отражают морализующее влияние христианских миссионеров.

Внеморалыюсть участников ритуального действа сближает их с мифическими героями, также стоящими вне предписанных законов и норм поведения. Но если обычные люди лишь в ритуале приближаются к этим великим героям, то некоторые шаманы (у варрамунга относящиеся к классу Уркуту) уподобляются им и в, обыденной жизни. Он», например, могут безнаказанно вступать в связь с запретной для себя женщиной. Но любопытно, что женщину в таких случаях наказывают в соответствии с общими законами, т. е. здесь усматривается не антиситуация, а существует античеловек—вернее сверхчеловек, находящийся вне социальной системы.

Что касается великих предков и других мифических существ, то они не только наделены необычайной сексуальной потенцией и плодовитостью, но и нередко склонны к инцесту. Тема инцеста далеко не ограничивается первобытной традицией, она широко известна и в классической европейской и восточной мифологии, Библия тоже насыщена инцестуозными сюжетами, наконец, существуют целые разряды сказок и песен того же рода.

Интересно, что многие культурные герои, снабдившие людей необходимейшими предметами и знаниями, сами были инцестуозными, более того, мир стал таким, каков он теперь, именно благодаря их первородному греху. Это и знакомые нам сестры Ваувалак, это и Дьянггавул со своими двумя вечно беременными сестрами, давшими начало теперешним аборигенам Северо-Восточного Арнемленда; это и тробрианские инцестуозные брат и сестра, из тела которых выросло столь нужное для магии растение; наконец, это, возможно, даже Адам и Ева иудейско-христианской традиции. Наконец, нередко сам мир—результат инцеста.

В случаях, когда инцест не является непосредственным сюжетом мифа, он тем не менее может появиться при его толковании. Например, в мифе о сестрах Ваувалак основной сюжет связан со странствиями сестер и с финальными роковыми событиями у священного источника. Лишь в самом начале мифа упоминается, что у себя на родине, до того как отправиться в странствия, сестры (или одна из них) имели инцестуозную связь со своими родственниками. Но толкуя этот миф, один из руководителей церемоний наряду с осквернением священного источника упоминает и о начальном грехе сестер: «Если бы они не поступили так плохо в своей стране, то этого бы не случилось. Если бы они не менструиронали в Миррирмина, этого бы не случилось. Все, все плоды и звери, все остались бы одинокими (single). Но после того как они сделали эти плохие вещи, они создали этот новый закон для всех». Неожиданно инцестуозность сестер оказывается непосредственной причиной всеобщего плодородия — напомним, что основная идея этого цикла связана с плодородием и размножением.

Ритуал постоянно повторяет мифический «первородный грех», чтобы привести к оплодотворению людей и всего мира — как, например, в циклах, символически воссоздающих соитие Дьянггавула со своими сестрами. В ритуалах, связанных с сестрами Ваувалак, тоже воссоздается начальный инцест. Но если все остальные эпизоды мифа разыгрываются чрезвычайно подробно и развернуто, то инцест, фигурирующий в мифе post factum, появляется в ритуале просто в виде ритуального соития в финале Кунапшш—аборигены объясняют, что партнерами в финальном соитии должны быть запретные друг для друга люди, так как две их великие прародительницы тоже когда-то совершили инцест. Интересно, что инцест, имевший место в начале мифа, совершается в самом конце ритуала. Но оргиастическая концовка ритуалов имеет достаточно универсальное значение и, конечно, не является просто иллюстрацией к мифу. Создается впечатление, что, наоборот, миф приурочивается к автоматически справляемому ритуалу, причем связь между ними иногда оказывается достаточно произвольной. Например, в том же ритуальном комплексе эпизод о бегстве зверей и плодов из костра в источник разыгрывается в виде типичного ритуала плодородия с явно подчеркнутыми сексуальными моментами, т. е. миф только внешне организует ритуал, в глубине сохранивший оргиастические черты.

Нередко один и тот же ритуал имеет различную мифологическую основу у соседних по географическому положению групп — ритуал, по-видимому, более консервативный по сравнению с мифами, вообще тяготеющими к всевозможным трансформациям. Отметим, что эта в некотором смысле абсолютизация ритуала относится не к проблеме соотнесения мифа и ритуала вообще, а в первую очередь к реконструируемому первопразднику, возможно, функционировавшему в архаическом коллективе еще до развития первобытной мифологии. В отличие от ритуалистов, речь идет о точке А, а не В. Что же касается всех остальных участков нашего графика, то, по справедливому замечанию Е. М. Мелетинского, вопрос о приоритете в отношениях ритуала и мифа «аналогичен проблеме соотношения курицы и яйца, о которых трудно сказать, что чему предшествует». Пользуясь другим сравнением, принадлежащим Э. Каунту, можно сказать, что миф составляет потенциальную, а ритуал — кинетическую энергию единого обрядово-словесного комплекса. Хокарт так описывает эту нерасчлененность: «Миф это часть ритуала, а ритуал — часть мифа. Миф описывает ритуал, а ритуал разыгрывает миф». Однако нередко встречаются обряды, не связанные с мифами, или же мифы, независимые от обрядов — особенно убедительно это было продемонстрировано Станнером на примере традиционной культуры муринбата. Там же, где ритуал и миф взаимосвязаны, нередко прослеживаются интересные различия между ними. Мы уже говорили об инверсии начала и конца в мифе и ритуале. Другую инверсию, на этот раз в смысле ценностной ориентации персонажей и событий, заметил Е. М. Мелетинский на основании анализа инициационного комплекса Пундж у муринбата—мнимый друг мифа становится мнимым врагом ритуала. Инверсию иного рода можно видеть в переоценке обряда уже при историческом его пересмыслении в мифе-сказке («обращение» по терминологии В. Я. Проппа). Но «обращение» может быть и псевдоисторическим, когда конструируется некое мифическое прошлое, противоположное обыденному настоящему, но идентичное праздничному. Если сказка разрешает конфликт между сакральным и обыденным в пользу обыденного (например, герой спасает девушку, предназначенную в жертву реке), то в мифах о начале мира побеждает сакральное (праздничное).

Ритуальное действо становится священным именно потому, что оно соотнесено с тем, что было в Начале. По мере приближения к этому мифологическому Началу священность возрастает в геометрической прогрессии, это как бы точка сходимости всех важнейших сторон жизни архаического коллектива. Поэтому мы остановимся немного подробнее на некоторых особенностях мифов о начале мира.

Примечания:

25 Слово «инцест» употребляется нами в смысле нарушения принятых в обществе экзогамных норм полового поведения, хотя инцест и не имеет строгого соответствия с понятием экзогамии (первое относится к сфере действия, второе — к институту брака). Например, у талленси (Африка) допускается половая связь между отдаленными родственниками, но запрещается брак между ними. Но так как нас больше интересует именно нарушение правил, ритуальное или мифическое, мы не будем здесь учитывать всего круга явлений, охватываемых понятием «инцест».

26 Об универсальности табу инцеста см., например, О природе первого табу и новую оценку «Тотема и табу» 3. Фрейда.

27 У кагару (Вост. Африка) кровосмешение так тесно связано с образом колдуна, что инцест и колдовство обозначаются одним словом uhai.

Источник: Л.А. Абрамян. Первобытный праздник и мифология. – Ереван, изд-во АН Армянской ССР, 1983. Гл. II. Первобытная мифология: границы истолкования. С. 109-114.

Назад

Copyright © 2003-2012 Upelsinka's Page