English


Автор проекта:
Марина В. Воробьева


Л.А. Абрамян

Универсальные бинарные классификации и праздник

Чтобы лучше представить себе взаимоотношение полов в архаическом празднике, полезно рассмотреть некоторые универсальные классификации у первобытных народов, включающие отношение «мужчины— женщины». Например, А. Дикон описывает два противопоставленных понятия у сениангов (о. Малекула) — igah и ileo. Ileo связывается с мужским началом и переводится как «священное», но было бы неверным понимать igah, относящееся ко всему женскому, как «профанное»; скорее это сакральность иного рода. Подобное положение дел всецело отражается в социальной и особенно в ритуальной жизни сениангов. У ндуиндуи (Зап. Аоба) имеются сходные понятия kokona и hati, но если женщины-сенианги значительно увеличивают свою силу igah, совершая соответствующие ритуалы в тайном обществе Лапас и во время возрастных церемоний, то ндуиндуи не знают ни тайных женских обществ, ни специальных женских инициаций. Кроме того, hati не только связывается со всем женским, ко и более гибко распределяется между противопоставляемыми классами. Например, кроме менструации (в обеих классификационных системах имеющей сильные женские свойства), к ряду hati относятся мочеиспускание и дефекация, т. е. естественные, неконтролируемые выделения организма.

Характерно, что у нгаингов «переворот» в ритуальной жизни общества связывается именно с этими естественными выделениями. Раньше священные флейты принадлежали женщинам, но они и их дети испачкали флейты менструальной кровью и калом. Мужчины, заметив женщин в культовом доме, отмыли флейты и стали играть на них несравненно лучше. У гурурумба (Н. Гвинея) такие выделения организма, как слюна, мокрота и семя, резко противопоставляются моче, калу и менструальной крови. Нетрудно заметить, что противопоставление основано на возможности контролирования первой группы выделений и невозможности — второй.

Подобная картина характерна и для более развитых обществ. Контролю над эякуляцией, например, придавалось большое значение в Древней Индии и Китае, ср. др.-инд. urdhvaretas («направивший семя вверх», «удерживающий семя») как обозначение достигшего высокой ритуальной силы или особую технику coitus reservatus. Ср. также современное представление о слезах как о чем-то присущем лишь женщинам и детям. В том же плане любопытна деталь застольного этикета у ряда кавказских народов, согласно которой нельзя вставать из-за пиршественного стола, несмотря на острые позывы к мочеиспусканию14. Привычка сморкаться или, наоборот, избегать этого в обществе — еще один пример конкуренции природы и культуры, причем на этот раз «культура» может пониматься и как «культура поведения». Особенно наглядно последняя оппозиция видна в сказках типа «Неумойка», где герой обязуется в течение определенного времени не бриться, не стричься, не сморкаться и не переодеваться. Во всем этом круге явлений, несомненно, проявляется влияние основной оппозиции «природа—культура».

Примечательно, что ндуиндуи считают, что сила kokona находится вне человеческой власти и поэтому опасна для всех не причастных к ней людей, т. е. выражается в форме, сравнимой с понятием «мана». Можно предположить, что упорядочение мира по подобным полярным признакам, еще не жестко прикрепленным к классифицируемым элементам, является наиболее древней особенностью универсальных классификации типа китайской по признаку «инь—ян».

У хуа (Н. Гвинея) существует сходная классификация по признакам kakora и figapa, в основе которой лежит идея осквернения и которая, подобно kokona - hati, более гибка и изменчива, чем классификация по признаку пола (vimo – a’bo). А. Мейгс, выявившая эту систему у хуа и, видимо, считающая ее более перспективной для понимания первобытной культуры, предлагает даже вновь исследовать уже хорошо изученные народности Новой Гвинеи с целью выявления подобных перекрывающихся классификации.

В Австралии нет подобных четких классификаций по полярным признакам, однако «перекрывание» выявляется в ритуале, т. е. на уровне «дела», а по «слова».Например, во время церемонии Убар могут присутствовать старые женщины, убеленные сединами, хотя они и не играют активной роли в ритуале. У хуа тоже старые женщины, удовлетворяющие критерию kakora, получают доступ к тайнам мужских обрядов.

Суммируя сказанное, можно заметить, что такое же «перекрывание» существует и в праздничной жизни, в которой, как уже говорилось, мужчины и женщины составляют не сакральную и профанную части соответственно, а взаимодополняют друг друга- Разумеется, не всюду ритуальная доля мужчин и женщин одинакова, но всюду можно видеть эту дополнительность. Как отмечает Р. Берндт, сами «внутренние» (сакральные) и «внешние» (мирские) части одного церемониального цикла дополняют друг друга, раскрывая многие новые аспекты ритуала и мифа.

Мы попытались рассмотреть не только непосредственные данные об участии женщин в празднике, но и всевозможные символические отражения взаимоотношения полов, в том числе мифы о «перевороте», причем в обществах с различным социальным положением женщин. В каждом случае участие женщин осуществляется по-разному, но можно ли в этой динамичной картине выявить самое древнее состояние? Изменилось ли резко общественное положение женщин, как об этом говорят легенды и мифы? Как мы видели, свидетельства одних только мифов для такого вывода недостаточно, но многое говорит в пользу того, что, возможно, в ритуальной жизни роль женщин в прошлом была все же выше, чем в последующем. Можно предположить, что в архаическом празднике существовало некое равновесие между полами, которое, с одной стороны, развилось в современное состояние с мужской доминантностью, а с другой — породило сюжеты о былой абсолютной роли женщин в ритуалах. Таким образом, под исторически обусловленной конкуренцией чисто мужских или женских обрядов можно видеть былой праздник, в котором участвовали и мужчины и женщины, внося каждые свою ритуальную долю. Праздник этот не был тайным — да и от кого надо было его скрывать, если в нем участвовала фактически вся группа?

Если сегодня в одних ритуалах женщины могут петь вместе с мужчинами, но не имеют права принимать участия в танцах (есть уровень «слова», но нет «дела»); в других—могут слышать и хорошо знать ритуальные песни, но не должны петь их (есть «мысль», но нет «слова»); и наконец, женщины могут принимать участие в некоторых частях обрядов, не зная, однако, их истинного смысла (есть «дело», по нет «мысли»), то в былом празднике, возможно, наличествовала вся триада «мысль—слово—дело»: женщины знали, говорили (пели) и делали (исполняли обряды) наравне с мужчинами.

До сих пор мы рассматривали всевозможные случаи участия женщин в общей праздничного жизни коллектива, но если проследить, когда именно они выступают в качестве равноправных участников, то можно заметить интересную закономерность. Это большей частью не тотемные церемонии, связанные с сакральной историей коллектива, а события, непосредственно связанные с реальной жизнью: рождение, инициация и смерть. Особенно большую роль женщины играют в похоронных обрядах, создавая в них весь эмоциональный фон. Инициация хоть и приурочивается обычно к мифическим событиям, тем не менее тоже часто требует, как мы видели, участия женщин. Интересно, что у варрамунга женщины являются свидетелями церемонии субинцизии, тогда как в операции обрезания они участвуют только на подготовительных стадиях. Этим варрамунга тоже резко отличаются от своих южных соседей аранда, у которых женщины даже не подпускаются к церемониальной площадке [482, 357—8]. Эта особенность перекликается с уже знакомым нам обычаем Кунтамара, еще больше выявляя его всенародную суть. Примечательно также, что в инициационном комплексе именно субинцизия, меньше всего связанная с сакральной историей, требует участия женщин. Праздник же, условно названный в I главе «веселым», уже почти автоматически связан с женщинами, тем более что веселье, как мы увидим ниже, часто обусловлено оргиастическим характером праздника.

Итак, участие женщин заметнее в тех обрядах, которые наиболее тесно связаны с гипотетическим первопраздником, что выявляет его большую народную сущность и приближает к «профанным» праздникам в отличие от торжественных сакральных. Профанным в кавычках, так как это не обыденное, мирское, противопоставляемое сакральному, а некое иное сакральное — как говорилось об этом в связи с женскими частями церемоний. Теперь мы с большим основанием можем предположить, что в архаическом обществе жизнь делилась на будничную и праздничную части, причем в последней женщины играли достаточно высокую роль.

Примечания:

14. Этим наблюдением я обязан Б. X. Бгажнокову.

Источник: Л.А. Абрамян. Первобытный праздник и мифология. – Ереван, изд-во АН Армянской ССР, 1983. Гл. II. Первобытная мифология: границы истолкования. С. 90-95.

Назад

Copyright © 2003-2012 Upelsinka's Page