English


Автор проекта:
Марина В. Воробьева


Л.А. Абрамян.

Женские обряды и конкуренция природы и культуры

Для оценки женской доли в древнем празднике необходимо учитывать и культы Великой Матери, особенно большую роль игравшие в Арнемленде. Даже в тех вариантах Убара, где церемония связывается с Радужной Змеей (в Оэнпелли), женское начало—Великая Мать обязательно присутствует в ритуале и мифе - это сам священный барабан Убар, имеющий «женскую» форму, или же змея женского пола, спрятавшаяся некогда в Убаре [189, 126]. Женские мифологические образы присутствуют в культурной традиции нс только Арнемленда, но и других частей континента (в Центральной, Западной и Юго-Восточной Австралии), что и известной мере снижает роль Индонезии или Мелланезии как исключительного источника распространения подобных культов. Э. Уормс на основании лингвистического анализа считает даже, что, наоборот, северные женские культы типа Кунапипи берут начало в пустынях Центральной Австралии.

Наконец, следует упомянуть и о часто женских обрядах, связанных с возрастным циклом и особенностями женской физиологии. Женские инициации вообще хуже изучены по сравнению с мужскими. Там, где они справляются, заметна их меньшая ритуальная значимость для коллектива. Женские обряды не так массовые зрелищны и не занимают столько времени, как мужские. Если женские ритуалы, связанные, например, с первой менструацией, и коллективны (девочки, находящиеся в изоляции, образуют группу), то эта «массовость» фактически создается за счет того, что растет число девочек, у которых уже началось кровотечение. Мужская же инициация, как мы видели в первой главе, стоит в самом центре обрядовой жизни общества.

Здесь мы подходим к довольно интересному явлению в истории культуры. Мужская инициация, сопровождаемая генитальной операцией, призвана имитировать женский физиологический цикл: т. е. естественное (природное) создается искусственно (культурно). Но если природное стихийно и не подвержено управлению, то культурное социально управляемо, и поэтому мужской ритуал приобретает особую силу и значимость. Эту разницу между природой и культурой можно сравнить с разницей, существующей, например, между лесным пожаром и огнем, добытым искусственно. Мужской ритуал приобретает сакральную историю, свой миф о начале, чего обычно нет в женском обряде.

Сама по себе менструация не является оскверняющей и опасной, такой она становится лишь в мужской интерпретации. Действительно, как уже указывалось, в Меланезии менструация считается важным фактором, способствующим росту и здоровью девочки; те же представления отмечены у австралийцев. По свидетельству Г. Рохейма, в одном из племен Центральной Австралии женщины называют свои месячные выделения «алуа», что значит «кровь», и только мужчины употребляют слово «урапура» (собственно «менструация»), внося тем самым ценностную ориентацию в физиологический процесс. Имеется миф о том, что в незапамятные времена женщины натирали свои священные шесты своей же менструальной кровью, как это делают теперь мужчины, используя кровь из места субинцизии. Менструальная кровь и сейчас не всегда считается нечистой: в Австралии, например, ею натирают плечи девочкам вплоть до определенного возраста, а у вогео (Н. Гвинея) девочка при первой менструации обходит все сады в своей и соседних деревнях, в каждом работая понемногу — обычай, прямо противоположный общепринятому в Меланезии.

И, видимо, лишь при полном торжестве культуры над природой возможно отмеченное выше (у австралийцев) превосходство крови, извлеченной из labia minora, над естественной менструальной кровью. Сходный пример из Меланезии—женский обычай у форе (Н. Гвинея) вызывать у себя подобно мужчинам кровотечение из носа в критические моменты жизни (в том числе и после менструации), несмотря на то, что само кровотечение из носа толкуется здесь как имитация менструации. Как видим, «культурное» моделирование «природного» приводит к тому, что само явление, лежащее в основе модели, оказывается нуждающимся в «культурном» осмыслении. Таким образом, противопоставление «природа—культура», являющееся по К. Леви-Строссу основным в человеческом обществе, и в нашем ареале играет немаловажную роль в некоторых контекстах. Это вдвойне примечательно, так как традиционно считается, что австралийские аборигены, в частности, почти полностью слиты с природой.

Еще одной иллюстрацией сказанного может служить эпизод из зрнемлендского мифа о сестрах Ваувалак, повествующий о том, как звери и плоды не пожелали быть сваренными на костре и убежали от сестер, так как последние были осквернены менструальной и послеродовой кровью12. В ритуальном цикле Кунапипи есть специальные обряды, воссоздающие это мифическое событие. По-видимому, одна из подготовительных частей церемонии Ульмарк у мурнгин, описанная Л. Уорнером, когда от женщин, изображающих великих сестер, убегают четыре кенгуру , также относится к мифическому эпизоду. Де Леув толкует эту церемонию как символическое выражение того факта, что женщины хуже мужчин справляются с охотой на кенгуру. Но это верное в историческом отношении замечание не обязательно вытекает непосредственно из рассматриваемого мифологического сюжета.

От сестер убегают все звери и плоды, которые были убиты и собраны (и параллельно названы) сестрами во время их путешествия к роковому источнику — в том числе кенгуру. Два из них — большие серые кенгуру (кай-тьим-бал), принадлежащие половине Йиритья, а два других—более мелкой породы (парди-парди), относящиеся к половине Дуа . Большинство зверей в церемонии Ульмарк фигурирует парами, и хотя Уорнер не отмечает, разного ли пола также кенгуру, можно думать, что здесь, как и в других подобных ритуалах, воссоздающих мифологическое бегство зверей и плодов от сестер, этот момент является немаловажным, так как весь ритуально-мифологический цикл о сестрах Ваувалак (и особенно часть о бегстве) связан с идеями плодородия и вечной неиссякаемости всего живого, что вообще в недостаточной степени отражено Уорнером. Следует отметить также, что парность зверей, в том числе кенгуру, в ритуале Ульмарк, возможно, сопоставляет весь животный мир не только с дуальными половинами племени мурнгин, по и с полуполовинами13, пусть даже это сопоставление происходит не на сознательном уровне.

Нетрудно видеть, что эпизод о бегстве относится к той же конкуренции «природы» и «культуры», на этот раз фигурирующих в известной форме «сырого» и «вареного». Привлечение всех животных и плодов служит большей действенности ритуала, как это убедительно показал Б. Л. Богаевский на примере «всезверия» палеолитических наскальных изображений и сходных явлений в более поздние эпохи. Ср. одно из лекарств у тонга (Ю. Африка), для приготовления которого требуются кусочки кожи всех зверей вельда; ср. также средневековые рецепты, включающие порошки из всех драгоценных камней или же прекраснейшую небесную танцовщицу Тилоттаму из древнеиндийских мифов, сотворенную также из всего драгоценного в трех мирах. Явления подобного типа — оперирование полными множествами—относятся, по-видимому, к универсальным особенностям образного мышления и должны четко вычленяться в процессе исторических реконструкций ритуала и мифа.

Примечания:

11 В кросс-культурном своде Текстора, например, отмечены 38 обществ, где имеется женская инициация, 27—где она отсутствует и 335 обществ, о которых нельзя сделать однозначного вывода.

12 В разных версиях мифа по-разному описывается нечистота сестер: или у старшей сестры послеродовое кровотечение, или у нее начинаются месячные, или же у одной из сестер — одно, а у другой—другое.

13 Этим замечанием я обязан Вяч. Вс. Иванову.

Источник: Л.А. Абрамян. Первобытный праздник и мифология. – Ереван, изд-во АН Армянской ССР, 1983. Гл. II. Первобытная мифология: границы истолкования. С. 86-90.

Назад

Copyright © 2003-2012 Upelsinka's Page