English


Автор проекта:
Марина В. Воробьева


М.А. Черных

Женские обращения в католичество в начале XIX в. в России:
социальный выбор и пространство гендера

Начало XIX века в Европе проходило под знаком возрождения религиозных ценностей. По образному выражению Р. Шатобриана, «в то время люди <...> алкали религиозных ощущений, которых долгие годы были лишены. <...> Все спешили в Божий храм, как бегут в дом врача, когда кто-то тяжко болен. Жертвы наших смут спасались у алтаря...» (Шатобриан. 1995. С. 190). Появление в начале столетия первых произведений романтизма создало моду на поэтизацию христианства в литературе (Вольперт. 1980. С. 44), а вышедшие в последние годы XVIII века «Размышления о французской революции» Э. Берка и «Рассуждения о Франции» Жозефа де Местра сформировали консервативную идеологию с ее ориентацией на католичество как единственное средство спасения от охватившей Европу революционной волны. Россия, не знавшая европейских смут, тем не менее приняла активное участие в европейской антиреволюционной реакции, в том числе и в реакции религиозной.

И. С. Гагарин писал: «Когда захотят серьезно написать историю движения идей в России в девятнадцатом веке, придется признать, что в царствование императора Александра I значительное число выдающихся мыслителей обратилось в сторону Католической Церкви» (Гагарин. 1994. С. 96). Конечно, католического священника Ивана Гагарина легко обвинить в пристрастности, но в данном случае его высказывание не выглядит преувеличением. Убежденный защитник православия и оппонент иезуитов Александр Стурдза также свидетельствовал, что мода на католичество в высшем петербургском свете в начале века приобретала угрожающие размеры (Stourdzz. 1859. Vol. 3. Р. 180).

Подчеркнем, что все современники, упоминавшие о русском католицизме в своих воспоминаниях, отмечали гендерный аспект этого феномена (Эдлинг-Стурдза. 1999. С. 164; Вигель. 2000. С. 53; Stourdza. 1859. Vol. 3. Р. 180), причем зачастую с целью преуменьшить его социальную роль. Так, по словам П. А. Вяземского, обратившихся «было несколько десятков, считая в них и женщин» (Вяземский. 1878. Т. XXI. С. 1). И. С. Гагарин писал, «что слухи об иезуитах и их влиянии в Санкт-Петербурге сильно преувеличены», поскольку «за полвека обратилось полдюжины дам и один мальчик» (И. С. Гагарин Ю. Ф. Самарину — Гагарин. 1982. С. 188). О том, что в римскую церковь переходили в основном «представительницы слабого пола» говорилось и в официальном сообщении об изгнании иезуитов из Санкт-Петербурга (Maisre. 1860. Р. 160). Судя по списку русских католиков, составленному Гагариным, среди обратившихся было немало и мужчин — 11 из 29 (Conversion. 1862), но очевидно, что саму моду на католичество в русском обществе ввели именно дамы. Католики-мужчины — это в основном дети первых русских католичек или их родственники во втором поколении. Необходимо отметить, что мода на католичество была по преимуществу семейным явлением. Наибольшее число обращенных принадлежали к роду Голицыных (первой обратилась Александра Голицына (Протасова), затем ее дочь — Елизавета Голицына, сестры и племянницы). От матерей к дочерям увлечение «латинством» переходило также в семьях Головиных, Толстых и Растопчиных. Немаловажно, что все принявшие католичество женщины принадлежали к лучшим аристократическим семействам и играли не последние роли в придворной и государственной жизни России.

Феномен русского католицизма достаточно недавно попал в сферу внимания отечественных ученых, но сразу же стал предметом особого интереса представителей различных гуманитарных дисциплин (см., в первую очередь: Дмитриева. 1996; Цимбаева. 1999). И хотя все исследователи этого явления, вслед за его современниками, обращали внимание на его гендерный аспект, причины особого успеха католической пропаганды среди русских женщин до сих пор не прояснены (1). Впрочем, это и не удивительно, ведь вопрос о том, почему русский католицизм стал по преимуществу женским, составляет лишь частный аспект вопроса о роли и месте женщины-аристократки в русском обществе начала XIX века. К сожалению, на сегодняшний день не существует ни одного исследования данной проблематики (2). Отсутствует также социально-историческое описание светского общества эпохи (т. е. того социального пространства, которое формировало практики и стратегии женского повеления), не воссоздан конвенциональный образ «правильной» женщины эпохи, не изучен детерминировавший этот образ общественный дискурс (Общий обзор проблемы: Лотман. 1994). Утверждение авторов учебного пособия по «Теории и истории феминизма» о том, что «на всех уровнях общественного сознания, во всех социальных группах отчетливо осознавалась мысль о том, что единственной сферой, где женщина могла как-то проявить и утвердить себя были брак и семья» (Феминизм. 1996. С. 357), в гораздо большей степени дает представление о феминистской мифологии, чем проясняет реальное социальное положение женщины XIX века. Ни в коей мере не претендуя на окончательность суждений и полноту охвата материала (что было бы и невозможно в рамках данной статьи), мы все же попытаемся, прежде чем заняться собственно интересующим нас вопросом, в самых общих чертах воссоздать образ русской аристократки начала прошлого столетия и проанализировать ее роль в социальной жизни.

Можно с уверенностью предположить, что в наиболее общем виде женская социальная роль в рассматриваемую эпоху может быть определена — если воспользоваться классической терминологией. Парсонса — как «экспрессивная» (Parsons 1949; Parsons 1955). Русская аристократка прежде всего — жена, мать, хозяйка дома; ее основные функции — продолжение рода, воспитание и социализация детей, обеспечение эмоционального климата в семье. Подчеркнем, однако, что хотя «экспрессивная» роль в качестве основы гендерного разделения устойчиво сохранялась за женщиной в общественном дискурсе на протяжении европейской истории, частные характеристики этой роли и соответствующие ей в качестве нормативных стратегии поведения варьировали в зависимости от изменения идеологических и ценностных ориентиров дискурса. В интересующий нас исторический момент (1800-1815 тт.) социальная деятельность женщины, принадлежащей к определенной общественной прослойке (придворная аристократия Москвы и Петербурга), отнюдь не сводилась к исполнению ею традиционно женских функций и не была ограничена сферой семьи. Более того, по словам Ф. Вигеля, «высшее общество, более, чем когда, в это время было управляемо женщинами: в их руках было законодательство и расправа его» (Вигель. 2000. С. 252). Объяснение столь высокого социального статуса женщины, как кажется, следует искать в организации «публичного» пространства рассматриваемой эпохи.

Применяя классическое для гендерных исследований разделение социальной сферы на «приватную» и «публичную», можно сказать, что русская аристократка обладала достаточно широкими возможностями для проявления себя не только в традиционной для нее как женщины «приватной», но также и в публичной сфере. Принятое в гендерных исследованиях понимание «приватной» сферы как семейной, домашней (Weintraub, Kumar. 1991. Р. 28, 29) достаточно универсально и не создает проблем при использовании в русском контексте. Сложнее обстоит дело с пониманием «публичного» пространства. В различных социологических и философских теориях под ним понимались гражданское общество, государство, политика или же просто вся полнота социальной жизни. Хотя конфигурация публичной сферы в историческом контексте России до сих пор не стала предметом специального исследования (Волков. 1996), опираясь на западные теории (прежде всего, Ю. Хабермаса: Habermas. 1989), можно предположить, что социальным институтом, «ответственным» за формирование «общественного мнения» (как основного элемента «гражданского общества») и, соответственно, публичного пространства в России, как и в Европе, в рассматриваемую эпоху являлся светский салон (Habermas. 1989). Составляющая русский салон «публика», пишет А. Мартин, хотя и была немногочисленна, представляла значительную политическую силу. Более того, по словам исследователя, «она (публика) собственно и была государством» (Martin. 1997. Р. 9). Для нас это утверждение чрезвычайно важно, ведь салон — русский, как и европейский — это прежде всего женщина (Мартен-Фюжье. 1998. С. 96). Социальное пространство салона — это женское пространство. Женщина в нем — полноправная хозяйка. Она составляет список приглашенных, направляет беседу, в своем салоне женщина может разрушить или составить карьеру мужчины (3). Хотя женщина не служила, т. е. формально была отстранена от сферы политики, до тех пор, пока в России государство и публика составляли единое целое, роль женщины в государственной жизни была едва ли менее значимой, чем роль мужчины.

Необходимо также отметить тот факт, что женщины из высшего общества, как правило, получали очень хорошее образование (подробно см.: Пушкарева. 1997. С. 208-221). Свободные от службы и общественной деятельности, не обремененные заботами о доме и детях, они могли посвящать много времени чтению, совершенствовать и углублять свои знания. Так, Софья Свечина изучала латынь, греческий, богословие, философию и даже химию (Rouet de Journel. 1929. Р. 15-17), Елизавета Голицына признавалась в своей «пылкой любви» к учению (Conversion. 1862. Р. 11), А. А. Турчанинова (известная писательница и магнетизерша), по свидетельству Ф.Ф. Вигеля, «занималась преимущественно математическими науками, знала латинский и греческий языки, собиралась учиться по-еврейски и даже пописывала стихи» (Вигель. 2000. С. 29) «Богословскими вопросами» и греческим языком интересовалась также А. О. Смирнова-Россет (Вяземский. 1878. Т. VIII. С. 234). Французский путешественник Ж. Ансело, по его собственным словам, «нашел в русских женщинах утонченный ум, соединенный с разносторонним образованием и глубокими познаниями в европейской литературе, а также дар красноречия, которому могли бы позавидовать многие француженки» (Ancelot. 1827. Р. 53). Тот же мемуарист сообщает, что многие петербурженки свободно владели французским, немецким и английским языками (Ibid).

Подчеркнем, что такие качества, как ум, образованность, красноречие и умение вести беседу не только не получали в общественном дискурсе негативной оценки, как «не женские», но, напротив, составляли необходимую, неотъемлемую часть нормативного образа женщины-аристократки, каким он предстает в воспоминаниях и записках современников. Другое дело, что интеллектуальные достоинства женщины воспринимались таковыми лишь при условии, что они не заслоняли иных, традиционно женских достоинств. Именно это имел в виду Ж. де Местр, когда говорил о мадам де Сталь, что «она могла бы быть восхитительной, но предпочла быть лишь великой» (Maistre. 1853. Vol. 1. Р. 56). В этом смысле показателен тот риторический прием, который использует в своих воспоминаниях православная Нарышкина при описании не очень любимой ею матери — католички Е. П. Растопчиной. Растопчина предстает в этих воспоминаниях умной, образованной, достойной всяческого уважения, но при этом холодной и бессердечной женщиной, не любящей и слишком суровой матерью. Также описана тетка Нарышкиной католичка А. Голицина: «жестокая, безжалостная по отношению к своей единственной дочери, эта святая благочестивая женщина казалась мне страшным воплощением материнской ненависти» (Narichkine. 1912. Р. 82). Позволим себе привести в пример описание С. Свечиной, принадлежащее, правда, перу французского автора и появившееся гораздо позднее рассматриваемого нами периода, в 1864 г., но, как представляется, в высшей степени характерное. Говоря о выдающемся уме и знаниях Свечиной, А. Пишард всячески подчеркивает, что его героиня всегда оставалась настоящей женщиной в своем образе жизни и поведении. Он отмечает даже, что знаменитая католичка не была лишена и такой типично женской черты, как кокетство. По его словам «сами ее идеи — это идеи женщины: утонченные, деликатные, религиозные; идеи братства, мира, терпимости и любви» (Pichard. 1864. Р. 33).

Как подчеркивали классики теории социального конструктивизма К. Уэст и Д. Зиммерманн, в ситуациях, когда «участникам взаимодействия удается достичь соглашения, в соответствии с которым женщина может следовать мужским моделям поведения», особую важность приобретает подчеркнутая демонстрация «типично женских» качеств и поведения (Уэст, Зиммерманн. 2000. С. 199). Ту же мысль, но несколько иными словами, выразил уже в 1809 г. Ж. де Местр: «Посредственность вовсе не составляет удел женщин, они даже могут претендовать на возвышенность, но только на женственную возвышенность. Каждое существо должно держаться своего места и не стремиться к совершенству, которое ему не принадлежит. <...> Одним словом, женщина может добиться превосходства только как женщина, но как только она вступает в соревнование с мужчиной, она обращается в обезьяну» (Maistre. 1853. Р. 144-146).

Достаточно часто встречающиеся в литературных и мемуарных источниках выражения типа «академик в чепце», «наука в юбке», конечно же, не свидетельствуют о том, что «неучастие женщин в политической, научной и общественной жизни воспринималась в европейской культуре как норма» (Феминизм. 1996. С. 357). «Ученая женщина» в России прошлого века, как и во Франции во времена Мольера, имела полное право быть «ученой», но только при условии, что она не подменяла ученостью своей женственности, т. е. соответствовала традиционному представлению о «правильной» женщине, выполняла свое естественное предназначение и не отказывалась от своей главной, «экспрессивной» роли. По мнению баронессы Крюденер, причина того, что «ученые женщины стали своего рода бичом, коего все избегают еще усерднее, чем самого грубого невежества» — в самих женщинах, которые не умеют «сделать свое образование средством для достижения счастья. Они предпочитают делаться невыносимыми, теряя свойственную их полу привлекательность и заменяя ее претензиями на ученость» (Крюденер. 1998. С. 44). Если же у умной, образованной и начитанной дамы «не было в чулках ни малейшей синей петли» (Вяземский. 1878. Т. VIII. С. 234), «общественное мнение» в принципе не возбраняло и даже приветствовало ее участие в некоторых областях публичной сферы. Гендерные коннотации «приватного» и «публичного» при этом в значительной степени усложнялись, а граница между гендерно определенными сферами деятельности становилась достаточно зыбкой.

Все сказанное выше в полной мере относится к интересующей нас группе женщин, перешедших в католичество в период с 1800 по 1815 гг. По свидетельству уже упоминавшейся Нарышкиной, ее мать и другие католички «были самыми образованными дамами петербургского общества» (Narychkine. 1912. Р. 25). Французская художница Виже Лебрен вспоминает, что в салоне графини Головиной, «европейские литературные новинки становились известны столь же быстро, как и в Париже» (Vigee Le Brun. 1869. Vol. 1. Р. 350). Любопытно, что почти все католички признавались, что были воспитаны в духе рационализма XVIII века и не получили глубокого религиозного образования, так что можно сказать, что к Римской церкви они пришли не из православия, а из просвещенческого неверия (Дмитриева. 1996. С. 89).Что же привело этих женщин к религии, да еще к религии чуждой, традиционно враждебной для православного общества?

Среди наиболее общих и очевидных причин обращений в иную веру, как это ни парадоксально, может быть названа бездеятельность (Цимбаева. 1999. С. 64). «Когда я сравниваю свою жизнь с жизнью столь наполненной как у г-жи Крюденер, например, — восклицает Свечина, — мое существование представляется мне кошмаром, в котором всякая деятельность парализована и в котором задыхаешься от невозможности пошевелиться» (Цит. по: Rouet de Journel 1929. Р. 80). Хотя салон давал женщине достаточно широкие возможности деятельности, не следует все же забывать, что он же их и ограничивал. Салон позволял женщине даже сделать своего рода карьеру и принимать непосредственное участие в политике и государственных делах, но все это только при условии, что женщина обладала действительно выдающимися умом и талантами. Если же дама не стремилась к политической деятельности или не была к ней способна, светская жизнь не предоставляла ей практически никакой сферы активности. Сформированные воспитанием и образованием запросы и потребности не находили должного удовлетворения в обыденной социальной жизни и побуждали женщину к поиску иных путей самореализации. Так, переход в католичество, например, Е. Голицыной может быть понят как сознательное жизнетворчество. В истории ее обращения, достойной стать сюжетом приключенческого романа, фигурируют письма, тайно переданные католическому священнику через доверенных лиц, тайные встречи, разговоры намеками, и, наконец, тайное причащение в пустой церкви и тайное же обращение.

Кроме того, деятельность в сфере политики могла удовлетворить далеко не все потребности и амбиции, а литературное творчество привлекало не всех. Умственное развитие и познания аристократки оказывались не востребованными, поскольку социальных механизмов для реализации интеллектуального и творческого потенциала женщины в русском обществе начала века практически не существовало. Если мужчина мог при помощи своего образования, ума, красноречия и литературного таланта сделать карьеру или прославиться, т. е. так или иначе повысить свой социальный статус, женская образованность находила свое «применение» исключительно в пространстве салона и составлявших его практик (4). Активное участие в сфере науки, философии или теологии для женщины было практически невозможно. Следующее рассуждение В. А. Жуковского в этом смысле вполне характерно: «Чтение для женщины, не то что чтение для мужчины. Круг мужчины обширный и многообъемлюший. Сверх общей цели человечества, нравственного образования, он может иметь и множество других, особенных, как человек государственный, как ученый и прочее. Круг женщины ограниченный. В него входит одно только просто человеческое. <...> Я вижу всю прекрасную жизнь женщины: простоту, неискусственность глубокого чувства, просвещенного знанием; знакомство со всем, что есть лучшего в природе и в обществе; богатство сведений не для блеска, но для скромного внутреннего наслаждения, для мирного, я бы сказал, стыдливого сияния посреди немногих, ей принадлежащих любовью» (Жуковский. 1902. Т. IX. С. 150).

Католическая пропаганда, искавшая путь не столько к сердцу, сколько к уму русских дам, могла восприниматься как своего рода интеллектуальный вызов, ответ на который требовал размышлений, чтения и даже богословских изысканий. Таким образом, научные штудии, раньше осуществлявшиеся вне всякого социального контекста, исключительно для себя, находили свое оправдание и обретали высокую цель. Переход в католичество, даже в ситуации невиданной религиозной открытости александровского царствования, был сопряжен с определенным социальным риском (кстати, гораздо меньшим для женщины, чем для мужчины) (5), обычно совершался в тайне даже от родных и, во всяком случае, был очень серьезным событием в жизни совершившего его человека. Для большинства женщин принятие решения о смене веры становилось итогом долгих духовных и интеллектуальных поисков, богословских и исторических исследований. Так, например, С. Свечина шла к смене веры более десяти лет. Уже перед самым обращением она отправилась в деревню, захватив с собой солидную библиотеку, чтобы произвести целое научное разыскание по истории католической церкви и окончательно увериться в том, что истина находится в Риме, а не на православном Востоке. Результат этой работы — 450 плотно исписанных листов, посвященных только одному из изученных ею трудов (Falloux. 1860. Р. 116).

Важно, что и после совершения ответственного шага требования к женщине не уменьшались, а только увеличивались. Помимо собственно религиозно-практической деятельности, связанной с жизнью церкви, пропагандой и делами милосердия, католички были вовлечены и в деятельность литературно-богословскую. Почти все они пишут «исповеди обращения» (как определила их Е. Е. Дмитриева — Дмитриева. 1996), а некоторые из них даже апологетические богословские сочинения (напр., Е. П. Растопчина).

Безусловно, далеко не последним обстоятельством, способствовавшим возникновению моды на католичество в Петербурге начала XIX века, было влияние многочисленного круга французской эмиграции, спасавшейся в России от бурь революции. Восторженное отношение русского общества того времени к эмигрантам и вообще иностранцам не раз служило предметом иронии современников. Причем галломания выступает в воспоминаниях как явление по преимуществу женское. По словам Нарышкиной, «глубочайшее презрение русских женщин к верованиям их предков, к языку и обычаям их страны естественным образом приводили их принятию веры, которая давала им возможность исповедоваться на французском языке <...> и вести беседы с более элегантными и воспитанными гораздо лучше, чем наши бедные русские священники, католическими пасторами» (Narichkine. 1912. Р. 100). Приведем также вполне характерное рассуждение Вяземского — ответ на высказанное А. Тургеневым недоумение по поводу брака кн. Е. Мещерской c кн. Бироном: <<И как же <...> ты сердишься на нее, — восклицает Вяземский,— что она вышла замуж хоть за Шменского Митрофанушку! Это следствие все одного образа мысли. И она думала, что, выходя замуж хоть за бобыля, но иностранного, она перешла в высшую гильдию и доказала, что она выше тех, которые имеют глупость оставаться просто русскими. Тут объяснение и многих обращений в римскую церковь. Русская церковь не христианская, а крестьянская, она хороша для мужиков, а для нас — людей образованных и европейских — нужно быть религии de la duchesse de Rohan (6), религии Парижских салонов и du Journal des Debats» (П. А. u Вяземский А. И. Тургеневу — Вяземский. 1911. С. 511). Таким образом, идеализация религии Запада зачастую оказывалась следствием такого же — почти религиозного — отношения к самому Западу (Зеньковский. 1991. С. 165).

Немаловажным представляется также и тот факт, что католическая пропаганда осуществлялась преимущественно в «женской» социальной сфере. В 1801 году иезуиты открыли в Санкт-Петербурге школу для детей из католических семей, преобразованную затем в пансион, куда и русская знать охотно отдавала своих детей, ценя традиционно высокий уровень преподавания иезуитов. Преподаватели пансиона, отцы иезуиты были людьми в высшей степени светскими, сочетавшими благочестие с прекрасным образованием и умением вести тонкие богословские споры на французском языке — качество незаменимое для успеха в петербургском обществе XIX века. В отличие от православных священников, не принимавших никакого участия в светской жизни, католические пасторы были постоянными посетителями великосветских салонов и, конечно, желанными гостями в гостиных матерей своих учеников. Среди иезуитов были личности вполне выдающиеся, такие, например, как о. Розавен или о. Грюбер, которым не нужно было прибегать к прямолинейной пропаганде своей веры: их личное обаяние, ум и образованность действовали гораздо эффективнее. Именно салонныq разговор, по образному выражению Пишара, «был тем инструментом, которым воспользовалось Провидение, чтобы обратить госпожу Свечину» (Pichard. 1864. Р. 6).

Конечно, сама возможность возникновения в самых высоких сферах русского общества католического кружка была обусловлена совершенно особой внутриполитической ситуацией в стране. В эпоху александровского царствования понятие национальной религии как освященной традицией константы государственного бытия уступило место концепции конфессионального выбора и религиозной свободы. В столице православного государства в начале XIX века мирно сосуществовали протестантские церкви, секты, масонские ложи и иезуитские школы. Принадлежность к той или иной конфессии или секте определялась не только индивидуальными предпочтениями, но и принадлежностью к той или иной социальной группе, идеологические интересы которой выражала та или иная религиозная институция. Политический дискурс александровской эпохи во многом выражал себя как дискурс религиозный. Католичество, в том виде, в каком оно преподносилось русскому обществу французскими эмигрантами и, в первую очередь, одним из главных католических проповедников в Петербурге, идеологом консерватизма Ж. де Местром, выступало как символ старого режима, дореволюционной Франции и в то же время как путь возвращения к желанному миропорядку. Эти идеи оказались чрезвычайно актуальными для петербургской аристократии, ищущей теоретической опоры в своем противодействии либеральной политике Александра I. Католический кружок новообращенных дам в Петербурге принадлежал к «старой партии», настроенной оппозиционно по отношению к «негласному комитету» молодых друзей императора и осуществляемым им государственным преобразованиям. Средоточием этой оппозиции и одновременно центром петербургского католицизма был салон графини Головиной, у которой долгие годы жила французская эмигрантка, верная подданная Марии-Антуанетты и убежденная католичка, преследуемая Наполеоновской империей, княгиня де Торант. Желанным гостем в этом салоне был и посланник сардинского короля Ж. де Местр.

Конечно, русская консервативная мысль искала свое идеологическое основание не только в католицизме. Однако по причинам, которые мы попытались отчасти прояснить выше, именно западная консервативная идеология, одним из существенных элементов которой было возрождение католичества как национальной религии, привлекла русских женщин. Рискнем предположить, что русское католичество начала XIX века стало женской альтернативой русскому масонству, недоступному для женщин и столь популярному среди мужчин.

Примечания:

1. Поставленные в данной статье вопросы уже были затронуты Е. Цимбаевой, которая, к сожалению, ограничилась лишь наиболее общими рассуждениями о женской бездеятельности и привлекательности католичества, «совмещавшего сладость запретного плода со светскостью формы» (Цимбаева. 1999. С. 64-65).

2. Подавляющее большинство гендерных исследований русской истории посвящено женскому движению 1860-х годов. В единственной русскоязычной работе по русской исторической феминологии «Частная жизнь русской женщины: невеста, жена, любовница (X- начало XIX века)» Н. Л. Пушкаревой рассматриваются в основном проблемы частной жизни женщины (брак, материнство, любовь), а ее социальному положению и деятельности внимания практически не уделено.

3. О роли женщины в литературной жизни и, в частности, в литературных салонах см.: Аронсон, Рейсер. 1929; Вацуро. 1989.

4. Баронесса Крюденер, например, призывала образованных женщин «наслаждаться в тишине своими познаниями и извлекать из них пользу для себя и для других», а не афишировать их в свете (Крюденер. 1998. С. 45).

5. Как отмечает Ю. М. Лотман, «юридическая степень социальной защищенности, которой обладала женщина-дворянка в николаевскую эпоху, может быть сопоставлена с защищенностью посетившего Россию иностранца. Совпадение это не столь уж случайно: в чиновно-бюрократическом мире ранга и мундира всякий, кто так или иначе выходит за его пределы, — "иностранец"» (Лотман. 1994. С. 57). Очевидно, что в эпоху александровскую ситуация была аналогичной.

6. герцогини де Роган (фр.)

Источник: Мифология и повседневность: Гендерный подход в антропологических дисциплинах. Материалы научной конференции 19-21 февраля 2001 г. - СПб., "Алетейя", 2001. С. 347-356.

Copyright © 2003-2012 Upelsinka's Page

 

 

 

Вернуться на главную страницу