English


Автор проекта:
Марина В. Воробьева


Сыртыпова Сурун-Ханда

История распространения культа Балдан Лхамо
в Тибете и Монголии.
Культовые традиции божества в Бурятии

Культ богини Балдан Лхамо (санскр. Шри Дэви) распространен во всех школах тибетского буддизма и существует в форме культа, дхармапала. В гелукпа традиция ритуала была воспринята от сакьяских лам, которые, в свою очередь, получили ее от учителей ньингмапа. История восприятия культа дхармапала в Тибете ассоциируется с именем Падмасамбхавы (VIII в.) и первой волной переводов буддийской литературы на тибетский язык. Именно благодаря деятельности Гуру из Удияны, продолженной его ближайшими учениками, многие персонажи мифов и традиционных культов Тибета, Центральной Азии обрели новое функциональное значение — защитников и стражей буддийского учения и дополнили пантеон индийских буддийских божеств. Что касается дхармапалы Балдан Лхамо, то она, согласно тантрийским текстам Ганджура, уже входила в индийский пантеон буддийских божеств. Тексты Ганджура — священного канона тибетского буддизма, представляют прежде всего индийскую традицию; в содержится достаточно большое количество тантр, посвященных Дэви и ее эманациям. Однако, несомненно, свита Шри Дэви в тибетских реалиях существенно пополнилась.

Хотя Гой Лодзава Шоннубал (1392-1481) и говорит о том, что Сронцан Гампо (569-649) способствовал распространению Тантры Дэви в Тибете, однако в наше время в текстах активной практики культа богини указаний на тибетского царя не встречается. Возможно, что эта линия передачи учения не получила широкого распространения. Устная традиция свидетельствует о покорении Двенадцати богинь Тенма, хранительниц тибетских регионов, Гуру Падмасамбхавой, Пяти сестер Церинма — Миларайбой и т.д. Балдан Лхамо, согласно данным ритуальных текстов, была призвана в Тибет из страны дакинь —
Удияно, Сангбо Шерабом, известным также как Лавапа Марпо. От него Шераба учение распространилось по линии преемственности наставников ньигмапа.

Имя Лавапа Марпо довольно часто упоминается в тибетской литературе, особенно в ритуальных текстах. Знаменитый тибетский автор-ритуалист Туган Дхарма (1737-1802), правда, высказывает сомнение по поводу того, что речь всегда идет об одном и том же человеке. Лавапа Марпой звали одного из индийских махасиддхов, пандита Гаяхару. Гаядхара, однажды посетив Тибет, получил приглашение Дрогми (993-1074?) прибыть в монастырь в долине Мугулун, где он в течение пяти лет обучал Дрогми учению «Путь-Плод». Затем, пишет Туган Дхарма, «в последующее время [он] еще дважды бывал в Тибете и в последнее свое пребывание скончался в местности Кхарак. Прожил он триста пятьдесят лет. [Его] также называли другими именами: Тинкьи-Шукчэн („наделенный могуществом тучи") и Лавапа Марпо („Красный Лавапа"). Что касается Красного Лавапы, стоящего в линии преемственности учителей традиции Лхамо, то это пандиг Сангбо Шераб». Однако, продолжает Туган Дхарма, имя Красный Лавапа носил еще один человек, «который ввел в практику некоторые ритуалы — не следует принимать всех [их] за одно лицо» . В ритуальных текстах Лхамо Лавапа Марпо иногда называют Ачарья Марпо. Таранатха упоминает некого йогина Ачарья Марпо, бывшего прежде брахманом, но после поражения в диспуте обращенного в буддизм. При этом он получил новое имя — Гухьяпраджня (по-тибетски Сангбо Шераб), под которым он стал известен как проповедник буддизма в Тибете. Таким образом, даже если принимать во внимание сомнение Тугана по поводу идентичности Гаядхары и двух других Лавапа, сведения все же сходятся в том, что йогана, сыгравшего решающую роль в тибетской традиции Лхамо, называли несколькими именами: Ачарья Марпо, Лавапа Марпо, Гухьяпраджня, Сангбо Шераб, Ургьян Сангбо Шераб.

Дальнейшее развитие культа дхармапала в традиции «новых» переводов тантр, в частости в сакьяпа, косвенно излагается известным ученым гелукпа Туган Дхарма Ваджра Лобсан Чойкьи Нимой (1737-1802) в его знаменитом сочинении «Думга шелги мелонг». Род Кхон, давший начало школе сакьяпа, поколение за поколением, начиная с Кхон Луи Ванпо, который был учеником Падмасамбхавы, и до Кхон Рок Шераб Цультима, практиковал старое тантрийское учение — ньингма. Переход к практике новых тантр объясняется явлением особых знаков-символов, свидетельствовавших о деградации тайного учения ньингма и об исчезновении настоящих сиддхи среди тех, кто опирался на «старое тантрийское учение». Однако ритуальная практика почитания дхармапала была сохранена также по предзнаменованию. По совету старшего брата Рок Шераб Цультим решил спрятать в клады то, что касалось старого учения; для этого «он построил три большие ступы и вложил в них все, имевшее отношение к старому учению ньингма: изображения божеств, книги, ритуальные принадлежности; но вдруг появились признаки гнева дхармапалы — защитника [старого] учения, он вынул то, что касалось учения Ваджракилы, то, касалось ритуала почитания дхармапалы (курсив мой. — С.С.), кое-что еще и вручил это младшему брату. И последний, Кхон Кончок Гьялпо, отправился к гуру Дрогми и изучил новые переводы тантрийского учения». Таким образом, институт культа дхармалала, получивший утверждение в традиции ньингмапа, сохранился в сакьяпа и был передан далее в калампа и гелукпа.

Убедительных фактов, подтверждающих, что представители направления кадампа уделяли особенное внимание культу Лхамо, не обнаружено. Библиографические справочники почти не содержат произведений ученых этой школы, посвященных Балдан Лхамо или каким-то ее эманациям, если не принимать во внимание то, что Атиша, родоначальник школы, всю жизнь практиковал культ богини Тары и был признан ее воплощением (поскольку Балдан Лхамо иногда называют эманацией Тары). Во всяком случае, монголы исторически восприняли основные ритуальные практики от мастеров сакьяпа. Об этом свидетельствуют многие письменные исторические источники, в частности «История Эрдэни-дзу», историографический монгольский памятник начала XIX в.

Культ и литургия дхармапала Балдан Лхамо обрели канонизацию и всестороннее развитие благодаря деятельности Второго Далай-ламы Гендун Гьяцо (1475-1542), Пятого Далай-ламы Нгаван Лобсан Гьяцо (1683-1707), пятого Панчен-ламы Лобсан Баддан Чойкьи Дагба Танби Ванчуга, шестого Панчен-ламы Лобсан Чойки Нимы, а также Туган Дхарма Ваджры, Чанлун-пандиты и др. Эта линия передачи учения, судя по всему, связана и с ритуальной практикой монастыря Ташилхунпо в преемственности панчен-пам. Об этом можно судить благодаря известной работе «Тибетские художественные свитки» итальянского ученого Дж. Туччи, которая основывалась на коллекции танка из монастыря Ташилхунпо, резиденции панчен-лам, а в качестве текстовых толкований мандал и изображений Балдан Лхамо Дж. Тучи использовал труды пятого Панчен-ламы Лобсан Балдан Чойкьи Дагба Тенби Ванчуга. Линия Падма Карпо имеет глубокие связи с традицией сакьяпа, подтверждением чему служит факт признания Сакья-пандиты, одного из «Пяти Великих Сакья», его воплощением, поэтому его биография включается в намтар панченов.

Дж. Туччи утверждает, что культ Лхамо попал в гепукпа благодаря Гендун Дубу, который сделал ее главным божеством хранителей учения в монастыре Рибо Галдан; затем он был канонизирован и стал занимать все более и более важное положение благодаря деятельности Гендун Гьяцо и Пятого Далай-ламы. Это утверждение в целом соответствует данным из текста Гендун Гьяпо, который представил список учителей преемственности от Будды Ваджрадары к Лавапа Марпо и далее к адептам школы сакьяпа. Как пишет Чахар-гэбши Лобсан Цультим (1740-1810) в своем сочинении «История Балдан Лхамо», в Тибет Балдан Лхамо была призвана из Удияны пандитой Гангбо Шерабом. Ургьян Сангбо Шера известен также под другим именем, как ачарья Марпо; Гендун Гьяцо в своей «Садхане» называет этого учителя Лавапа Марпо. Он передал учение Ченаг Чанг Джунай Самбо, от него Нуб Гьялва Еше, который включил богиню в разряд хранителей династии Нубов. Праджнягуру впоследствии воспринял Лхамо как срунма последователей преемственности в династии Шан и поместил ее в разряд «гневных черных идамов». Затем богиня приобрела статус «красного идама».

Гендун Дуб (1391-1474), признанный первым воплощением Далай-ламы, написал текст «Краткий ритуал подношения тормы Лхамо Магсорме». Известно, что одним из основных идамов Гендун Дуба была богиня Тара, гневным воплощением которой, напомню, считается Балдан Лхамо.

Всеведуший Гендун Гьяио составил первый полный обрядник богини Лхамо под названием «Садхана богини Воительницы с оружием сор, Властительницы мира чувственных желаний, а также ритуалы подношения жертвенного балина и другие жертвоприношения, удовлетворяющие все ее желания, покаяние, восхваления, побуждение и прочее».

Гендун Гьяцо сыграл значительную роль в распространении и развитии буддизма в Тибете. Он был человеком влиятельным и, как пишет Г.Ц. Цыбиков, «отличался своей ученостью и пользовался большим почетом среди духовенства и народа; в 1518 г. китайский император даже повелел построить для него в Дрейпунге дворец Галдан-лобран». До недавнего времени сведения о нем были весьма скупы. Официальные тибетские намтары — жизнеописания крупных буддийских деятелей — посвящаются главным образом достижениям духовной практики. Сюжеты же их светской, повседневной жизни, обрастая легендами, обычно передаются в устной традиции. Чжа Каньян, современный исследователь из КНР, автор «Биографий Далай-лам» на старомонгольском языке, в главе о Гендун Гьяио говорит не столько о нем, сколько о бурных политических событиях, происходивших в то время в Тибете. В европейской литературе информационный пробел относительно исторических тибетских персоналий постепенно восполняется. Замечательны в этом плане работы Гленна Муллина, инициировавшего в 1980 г. серийное издание «Учения Далай-лам» для издательства «Сноу Лайэн». «Избранные сочинения Второго Далай-ламы» Из этой серии вышли наконец и на русском языке. Выходец из Северного Тибета, рода танаг, Гендун Гьяцо родился в восьмом рабджуне, в год Красной обезьяны — 1476 г. европейского летоисчисления. Отца звали Кунга Гьялиен, мать — Кунга Балмо. Отец был знаменитым йоганом ньингмапа, держателем многочисленных древних линий передачи учения различных школ тибетского буддизма, мать также была известной йогиней. Его рождение сопровождают различные чудесные истории и предания. Когда мать была беременна, отцу приснился сон, что он посетил в то время уже покойного Гьялва Гендун Дуба, т.е. Первого Далай-ламу. Гендун Дуб вначале предстал перед ним молодым юношей-монахом, затем превратился в старика-монаха и сказал ему: «Я долго пребывал в уединении, но ты не приходил навестить меня. Теперь ты пришел, и я этому рад. В третий день месяца „победоносный" я окончу уединение. Тогда я попрошу Арья Тару принести мое одеяние и чашу из монастыря Ташилхунпо». Когда Кунга Балмо родила сына, говорят, младенец обратил свой взор в сторону монастыря Ташилхунпо и произнес мантру Тары, что свидетельствовало о его кармических связях. В возрасте трех лет мальчик был признан воплощением великого Гендун Дуба. В одиннадцать лет был принят в монастырь Ташилхунпо и получил имя посвящения Гендун Гьяцо. В 1494 г. в результате разрыва отношений с настоятелем Ташилхунпо панченом Еше Цземо он по приглашению тамошнего настоятеля Жамьян Лингба Чойтара перешел в Дрейпунг для продолжения обучения. Там в 21 год принял обеты и посвящение гелонга.

Это был период активного распространения учения гелукпа в регионах Шиханг, Кукунор, Ари. Ученики Цзонхавы, начиная с Шераб Сэнгэ, будучи выходцами из Ари, после завершения обучения в Гандане возвращались на родину, что стало мощным фактором распространения взглядов Цзонхавы в этих соседствующих с Монголией регионах. Главные ученики Цзонхавы, Джебзун и Шераб Сэнгэ, возввели в Лхасе специальный тантрийский храм Росанг (Нижний тантрийский Росанг). Затем Гунга Доров возвел еще один храм (Верхний тантрийский Росанг).

Гендун Гьяцо проповедует учение в северных и южных регионах Тибета — Шан-Нань, Дагбу и др. В 1509 г. способствует строительству храма Налагра недалеко от оз. Лхамоилацо, примерно в 150 км к юго-востоку от Лхасы. Это было почитавшееся как особое и святое место традиционного паломничества тибетцев. Гендун Гьяцо в том году на берегу этого озера, в уединении совершил много тантрических ритуалов и пережил ряд пророческих видений. С тех пор озер Лхамоилацо стало источником ясновидения для тех, кто посещал медитировал на его берегах. В последующие столетия именно там стали определять места перерождения Далай-лам и других высокородных тулку. Говорят, озеро Лхамоилацо сразу же после освящения его Гендун Гьяцо приобрело пророческую силу и помогало решать государственные и религиозные вопросы. Многие исторически важные для Тибета решения принимались в зависимости от пророческих видений на озере Лхамоилацо.

Затем четвертый настоятель Ташилхунпо Панчен Еше Цземо приглашает его в Ташилхунпо в целях укрепления позиций буддизма. После нескольких лет пребывания там Гендун Гьяио вновь возвращается в Лхасу. Зимой и весной он пребывает в монастыре Дрейпунг, а лето и осень проводит в храме Калачакра.

По единогласному решению монахов монастыря Дрейпунг он становится десятым настоятелем монастыря. Одновременно его выбирают девятым настоятелем монастыря Сэра, и он совмещает обе обязанности. Будучи настоятелем Дрейпунга, возводит храм Галдан, который позднее становится резиденцией его преемников, Третьего, Четвертого, Пятого Далай-лам. И более того, Пятый Далай-лама свое правление на родине назвал Галдан. Гендун Гьяцо «ушел в нирвану» в 1542 г., в возрасте 67 лет20.

В истории развития и распространения культа Балдан Дхамо в тибетском буддизме вклад, внесенный Гендун Гьяцо, несомненно, имеет приоритетное значение. По словам Туган Дхарма Ваджры, Гендун Гьяио принадлежит основание традиции ритуала Лхамо, оформление его словесного выражения, призываний и их систематизация.

Тибетская школа гелукпа имела тесные религиозные и политические связи с Монголией начиная с конца XVI в., периода жизни и деятельности Третьего Далай-ламы, но не все ритуальные практики, принятые этой школой, были адаптированы монголами. Данные «Истории Эрдэни-дзу» указывают на то, что первоначально культы и религиозные службы старейшего в Халха-Монголии монастыря носили сакьяский характер. Главным покровителем Эрдэни-дзу был Гомбогур (одна из форм воплощения Махакалы), гений-хранитель тибетского монастыря Сакья.

По свидетельству А.М. Позднеева, культ и ритуальная практика докшитов в Монголии также были восприняты довольно поздно — в конце XVIII в., благодаря усилиям седьмого настоятеля монгольского монастыря Эрдэни-дзу номчи-цорджи Дагба Дорже (1734-1803). Как пишет русский ученый, «докшитские хуралы введены в Монголии гораздо позднее эпохи распространения в среде монголов буддизма, построения первых храмов и начала служений по отделу рабсалов. Что касается отправления докшитских хуралов в той блестящей форме, в которой совершается оно в настоящее время, то оно началось в Монголии не ранее 70-х годов прошлого столетия (имеется в виду XVIII век. — С.С.), и этот знаменательный в истории монгольского буддизма факт тесно связывается в преданиях лам с личностью седьмого наместника Эрдэни-цзу'ского монастыря, гэлуна Дагба-доржи». Однако строки, посвященные истории строительства монастыря Эрдэни-дзу, свидетельствуют о том, что в конце XVI в. Балдан Лхамо была одним из самых почитаемых божеств в Халхе. Строительство первого буддийского некочевого храма в Северной Монголии было инициировано Абатай-ханом в 1586 г. С этого времени и до конца XIX в. монастырь неоднократно реконструировался, ремонтировался, расширялся, в комплексе добавлялись новые храмовые и другие постройки. Но уже в первом храме, построенном Абатай-ханом, «наиболее почитаемыми святынями были: … мощи Будды, преподнесенные Далай-ламой; другие благословленные и нерукотворные святыни — статуя Будды Шакьямуни... будды трех времен Ваджрадара, Падмасамбхава, Сакья-панчен Гунгаджалцан, Карма-лама, восемь бодхисаттв и высшие бодхисаттвы — эти два изображения; гений-хранитель Гомбогур... а также четырехрукая Лхамо, четыре махараджи; кроме того — семь Будд трех времен, шестнадцать индийских старцев, тысяча будд небесного закона хорошей калпы». Святыни были установлены по окончании строительства первого храма в 1587 г. Таким образом, во второй половине XVI в. культ Лхамо уже существовал в Северной Монголии так как Эрдэни-дзу был первым стационарным храмом Халхи (ранее существовали кошмовые, кочевые молельни).

Несмотря на присутствие образов божеств, полное богослужение для хранителей учения долгое время не осуществлялось. Очень много для формирования и развития храмовой ритуальной практики в Монголии сделал седьмой настоятель Эрдэни-дзу номчи-цорджи Дагба Дорже (1734-1803), который, еще будучи послушником, начал там свою учредительскую деятельность в 1759 г. с ремонта обветшавшего храма Ваджрадары, построенного пятым настоятелем. Затем он предложил отремонтировать все храмы Эрдэни-дзу и расширить помещения для религиозных служб. Заслужив своими деяниями уважение, он был возведен на престол настоятеля Дзу и получил титул номчи-цоджи. Тушету-хан и номчи-цорджи «построили дуган для ста с лишним монахов и сделали его дуганом для ежедневной службы цогчин... Дагба Дорже установил порядок [служб и ритуалов]: с двадцать пятого числа двенадцатого месяца проводится старая служба Хангал, двадцать девятого совершается жертвоприношение сор, с первого числа Белого месяца по одиннадцатое число устраивается молебствие-благопожелание, пятнадцатого числа— круговращение Майдари, шестнадцатого — принятие обетов». При нем был основан храм Манлы — Будды медицины, созданы условия для отправления регулярных служб гневным божествам, хранителям буддизма докшитам.

В 1776 г. Дагба Дорже обратился с прошением к Тушету-хану о необходимости упорядочивания богослужений для хранителя монастыря Гомбогуру и обеспечения необходимой ритуальной и комментаторской литературой. Доклад был представлен Джебзун-Дамбахутухте, религиозному иерарху Халхи, на что последний ответил, что
поскольку таковых текстов в Монголии не имеется, то следует составить их самим либо же командировать людей в тибетские сакьяские монастыри для обучения и приобретения текстов и ритуальных атрибутов. В тот же год в Тибет было направлено посольство во главе с гэбгуем цогчен-дугана Эрдэни-дзу Лобсан Чойдубом. Лобсан Чойдуб получил наставления и все необходимое для отправления ритуалов докшитам от 35-го перерождения сакьяского гэгэна Нгаванг Гунга Лодой Санжей Темба Гьялиена. Кроме того, он привез изображения пяти иерархов Сакья, рисунки Чойжунов, Мила-лоцзавы, ритуальные тексты хранителей учения, колокольчик, ваджру, дамару и раковину, подаренную Пагба-ламе Хубилай-ханом. Таким образом, номчи-дарджи Дагба Дорже впервые ввел полное служение докшитам в Халхе, откуда этот порядок распространился и в Бурятии.

Трудно с определенностью сказать, какие именно тексты культа Балдан Лхамо были привезены на первоначальных этапах распространения традиции. Во всяком случае, в настоящее время метод отправления культа Балдан Лхамо в Монголии и Бурятии следует традиции Второго Далай-ламы Гендун Гьяцо.

О том, что ритуальный текст Балдан Лхамо, составленный Гендун Гьяцо, имел повсеместное распространение в Монголии, свидетельствует сочинение о Балдан Лхамо Чахар-гэбши Лобсан Цультима (1740-1810), известного автора оригинальных сочинений и перево-дов с тибетского языка. В лорчжуе «История Балдан Лхамо, а также разъяснение смысла маитры и дополнения к ритуалу умилостивления» Чахар-гэбши, говоря о «дополнениях к ритуалу умилостивления», имел в виду текст Гендун Гьяио. Именно его Чахар-гэбши комментирует и говорит о постоянно повторяющихся, на его взгляд, ошибках в изданиях текста.

Деятельность Чахар-гэбши Лобсан Цультима имела большое значение для просвещения, монгольского книгопечатания, освоения и распространения буддийской индийской и тибетской литературы в Монголии. Намтар-биография Чахар-гэбши написана на тибетском языке его учеником Лувсан Самдунявом и состоит из двух томов. Лобсан Цультим в семь лет обучился монгольской и тибетской грамоте от своих старших братьев и очень рано начал переводческую деятельность. В возрасте 15 лет в Долоноре принял обеты гецула от Ачиту номун-хана Лувсан Данзана. В 16 лет стал гелонгом, приняв обеты от настоятеля Долонорского монастыря Добсан Дамби Нимы. В возрасте 28 лет подготовил к изданию том собрания сочинений Акья Лобсан Темби Гьялцена. Лобсан Цультим приложил много усилий для перевода ритуального богослужения в монгольских храмах на родной язык. Он также инициировал перевод и печатное издание ритуальной литературы, необходимой для проведения ежедневных служб в монастыре Цагаан Уулын сумэ, в котором жил. Через 10 лет некоторые службы в этом храме проводились на монгольском языке. Кроме того,было организовано обучение мирян монгольской грамоте и поощрялось их участие в ритуальной службе. Широкой известностью пользовался его перевод «Субхашитаратнанитхи» Сакья-пандиты Гунга Гьялцена (1182-1251), изданный в 1779 г. под названием «Комментарий Субхашиты, так называемый Драгоценный ключ». В него вошли более 50 основных произведений тибетской, индийской литературы и фольклора. Он также перевел сочинение Нагарджуны «Капля нектара, питающая людей» и «Панчатантру» и издал их в виде текста с комментарием. Таким образом, ему принадлежит заслуга первого пропагандиста «Рамаяны» и «Панчатантры» среди монгольских народов. Затем он перевел на монгольский язык сочинения панчен-ламы «Наставления ученого ламы и царя Артасиди своим ученикам», «Тайные намтары ученых лам». Он является автором «Намтара Цзонхавы» на монгольском и на тибетском языках, переводчиком с тибетского языка «Наставлений двух религий», «Ожерелья из красного жемчуга» Лобсан Гьяцо, а также «Намтар Чжанчжа Ролби Дорже» Чанлун-пандиты Акья Лобсан Темби Гьялцена. Более всего он известен как автор комментариев к «Капле нектара, питающей людей» и к «Субха-шите». Общее наследие Лобсан Цультима — собрание его сочинений составляет десять томов. Кроме того, он, хотя и не был эмчи — лекарем, определил целебные свойства источника Душийн сумэ, южнее Эрдэнэ, и написал специальное сочинение о методах применения воды в лечебных и очистительных целях, а также руководство по применению лекарственных растений, которое широко использовалось в лечебной практике. Написал несколько сочинений по астрологии, магии. В работах по грамматике, поэтике основывался на принципах Дандина. Известна широта его интересов и глубина эрудиции. Исследователь из Внутренней Монголии С. Улзий считает, что полное собрание трудов Лобсан Цультима может составить 50 томов, так как он писал и на монгольском и на тибетском, много переводил с тибетского на монгольский и с монгольского на тибетский. Чахар-гэбши был замечательной личностью, обладал прекрасным художественным даром словесника, поэта, качествами просветителя и общественного деятеля. Он внес колоссальный вклад в распространение и буддизма в Монголии.

Однако, несмотря на все усилия монгольских просветителей активизировать монгольский язык в качестве языка буддийского ритуала сколько-нибудь значительных успехов добиться не удалось. И по сей день богослужения в монгольских и бурятских храмах проводятся на тибетском языке. Во Внутренней Монголии КНР в настоящее время только в одном монастыре служба ведется полностью на монгольском языке.

Наиболее раннее свидетельство о культовом почитании бурятами Балдан Лхамо в европейской литературе датируется 1772г., когда академик Петербургской Академии наук Петр Симон Паллас посетил первые бурятские буддийские монастыри — Гусиноозерский и Цонгольский (Хилгантуйский), и сделал описания их архитектурных особенностей и внутреннего убранства. Паллас сообщает, что в интерьере первого этажа Гусиноозерского храма нижняя часть стен была украшена изображениями самых почитаемых божеств, в небольшой часовне верхнего этажа «обычно висела картина бога Окин-Тэнгри, а по праздникам и других божеств». Гусиноозерский дацан был заложен в 1738 г., когда сюда приехал монгольский лама Ахалдай, который и основал в 1741 г. кошмовый храм. Первое деревянное здание монастырского комплекса было возведено в 1748 г., цогчен-дуган, вероятно, — в 1758 г. Однако еще до того, как в связи со слиянием двух маленьких озер и затоплением долины образовалось Гусиное озеро, в 1720 г. между озерами стояла буддийская молельня. Как утверждают местные жители, останки ее различимы под водой в ясную погоду и поныне. Кроме того, ничего не известно о «темном периоде» истории развития бурятских дацанов, «когда войлочные молельные юрты не учитывались и не фиксировались в бурятских хрониках и русских документах». Поэтому что-либо сказать о культовой практике хранителей учения, в том числе и о Балдан Лхамо, в период ранее начала XVIII в. довольно сложно.

Исторически сложившаяся в монгольском мире традиция предписывает совершать сахюусаны хурал в первой половине дня. Этого распорядка придерживаются все бурятские дацаны. В более-менее крупных монастырских комплексах, как правило, бывают специальные сахюусан-дуганы, которые возводятся к юго-востоку от главного цогчен-дулана. Исключением является Цугольский дацан, в котором ритуальная практика локшитов ведется по двум традициям: в системе мандал Ямантаки и Хаягривы. Поэтому по обеим сторонам иогчен-дугана находятся два храма Защитников Учения: в восточном — Чойжал, Лхамо, Шанлон, во главе с Чойжалом, в западном — Гонбо, Табан Хан и Таог Чойжал, во главе с Гонбо.

Монгольская традиция служения дхармапала дополнительно к тибетскому списку вводит культ Ваджрапани и выделяет отдельный культ Белого Махакалы. Введение культа Ваджрапани, вероятно, объясняется тем, что он признается покровителем монгольского этноса в триаде бодхисаттв Авалокитешвары, Манджушри и Ваджрапани, в то время как Авалокитешвара — покровитель тибетского народа, а Манджушри — китайского. Чем было вызвано выделение белой Формы воплощения Махакалы, не очень ясно без подробного исследования его культа. Известно, что буряты и монголы почитают и формы Махакалы — четырехликий (Гонбо Шалшива), шестирукий (Гонбо чагдуг).

Подтверждением того, что отправление культа Балдан Лхамо в бурятских дацанах совершалось и совершается по традиции Гендун Гьяцо, является то, что именно данный текст многократно тиражировался в типографиях бурятских дацанов. Это, в свою очередь, свидетельствует о большом спросе на текст и, следовательно, о широком распространении у бурят культа Лхамо.

Согласно информации канцелярии Бандидо Хамбо-ламы, в 1911 г. существовали следующие матрицы этого текста: Цугольского дацана на 34 листа, Чисанского дацана на 31 лист, Баргузинского дацана на 35 и на 24 листа. Экземпляры всех этих изданий присутствуют в тибетском фонде ОПП ИМБиТ. В числе их характерных особенностей — русская бумага, четкая, тщательно выписанная форма шрифта и формат средних размеров (бумаги — 35x9 см, матрицы - 29x6 см), т.е. более короткий, нежели обычный тибетский формат сумбумов, равный «длине стрелы». Кроме того, есть издание, вероятно, более позднее, судя по качеству и состоянию бумаги, на 45 листах, с очень крупным шрифтом и на бумаге более длинного формата 44x8,8 (37,5x6,5) см.

Как хранительница учения, Балдан Лхамо избиралась сахюусаном бурятских дацанов. Лхамо, наряду с другими чойжунами: Гонбо, Жамсараном, Шалши, являлась главным покровителем и хранителем Гусиноозерского, Чисанского, Худонского, Хохиуртаевского, Цолгинского, Кударинского, Тогчинского, Хужиртаевского, Иройского дацанов. Балдан Лхамо считается главным хранителем нового женского монастыря в г. Улан-Удэ.

Итак, повторим вкратце, что культ Балдан Лхамо исторически имеет древнеиндийские корни. В Тибете он был внедрен в XI в. благодаря проповеднической деятельности индийского ачарьи Лавапа Марпо, известного также под именем Ургьян Сангбо Шераб. Культ Лхамо имеет большое значение во всех школах тибетского буддизма. Наиболее значимый вклад в разработку ритуальной системы богини был внесен Гендун Гьяио (1476-1542), чья ритуальная традиция живет и функционирует в настоящее время в Тибете, Монголии и Бурятии. Монгольский период истории культа связан с именем седьмого настоятеля монастыря Эрдэни-дзу номчи-цордже Дагба Дорже (1734-1803).

Источник: Сыртыпова С.-Х. Культ богини-хранительницы Балдан Лхамо в тибетском буддизме (миф, ритуал, письм. источники) / С.-Х. Сыртыпова ; Ин-т монголоведения, буддологии и тибетологии. —М.: Вост. лит., 2003. С. 44-54.

Назад

Copyright © 2003-2012 Upelsinka's Page

 

 

 

Вернуться на главную страницу