English


Автор проекта:
Марина В. Воробьева


Н.Л. Жуковская

Богиня-мать и женские божества в ламаизме

В буддийском пантеоне народов Центральной Азии существует значительное число женских божеств. Подавляющее большинство их представляет собой всего лишь «женскую энергию» мужских божеств пантеона (санскр. — шакти, тибет. — юм), без которых последние всегда ограничены в проявлении своего «божественного» всемогущества. Иконографические атрибуты шакти предопределены их мужскими партнерами: именно от них зависит цвет, вид оружия, ездовое животное, а главное то место, которое шакти занимают в пантеоне, и те функции, которые они в нем несут. При всем побочном характере женских божеств в буддизме среди них есть такие, которые имеют определенное самостоятельное звучание как в иконографии, так и в мифологии и обладают определенным комплексом самостоятельной семантической нагрузки. В этой связи предлагается рассмотреть следующие три персонажа ламаистского пантеона: Шридеви, Тару и Маричи. Разумеется, ими не исчерпываются женские божества пантеона. Но этих трех богинь сближает функциональная взаимосвязь с культом богини-матери, имеющая в то же время для каждой из них свой особый, специфический оттенок.

Мы попытаемся проследить эту взаимосвязь, привлекая материалы по мифологии монголов, бурят, тибетцев, китайцев, индийцев, исповедующих буддизм либо как единственную религию, либо наряду с другими религиозными системами. Не следует забывать, что пантеон народов Азии, разумеется, не един и даже у народов, исповедующих одну религию, он существенно различен. Одно и то же божество в пределах одной религии, но у разных народов может существенно менять свой облик и функции, и, наоборот, в пределах разных религий можно обнаружить аналоги между судьбами и функция-ми отдельных божеств. Именно этим объясняются те, на первый взгляд далекие аналогии, которые будут по ходу изложения приводиться далее.

Богиня Шридеви (тибет. Лхамо) — единственный женский персонаж отряда дхармапал в ламаистском пантеоне. 3. Хуммель, посвятивший отдельную работу изучению этого образа, выделяет следующие его аспекты, нашедшие отображение в иконографическом облике: демоническое божество, опасное для детей, хранительница тайн жизни и смерти, прародительница всего живого — богиня-мать, исцеляющая от всех болезней, и хозяйка горы. Исследование отдельных черт этого божества подтверждает общий вывод 3. Хуммеля.

Известны несколько форм этой богини. Одна из них Магчид Лхамо — покровительница Лхасы, другая — Барджи Лхамо — покровительница беременных женщин, облегчающая роды. С поклонением Барджи Лхамо связаны тантрийские ритуалы, описанные в Данджуре. Лхамо — главная покровительница ламаистской секты гелукпа. Ее мифологические характеристики: «Великая хозяйка жизни», «Королева божеств дгра-лха» и т. д. Р. Небески-Войковитц описывает около десятка ее форм, которые могут появляться как самостоятельно, так и в свите главной из них — Палдан Лхамо.

А. Рона-Таш, исследовавший два из многочисленных атрибутов Лхамо, установил их взаимосвязь с некоторыми из ее вышеупомянутых функций. Так, жребии, висящие по бокам мула, ездового животного Лхамо, представляют собой разновидность игральных карт, с помощью которых гадали еще в ранней тибетской традиции. Они встречаются в археологических материалах, упоминаются в древних текстах и фольклоре и известны в аналогичном значении в культе бон. Как полагает А, Рона-Таш, такие жребии указывают на магическую врачебную деятельность Лхамо. Тибетская деревянная бирка с зарубками, служившая согласно китайским источникам до появления тибетской письменности в VII в. для записи долгов и налогов, в руках Лхамо превратилась в памятку о человечсских грехах и последующей расплате за них в потустороннем мире, что указывает на нее как на божество, имеющее отношение к смерти и загробному суду.

А. Гордон в книге «Тибетское религиозное искусство» приводит иконографическое изображение Лхамо, выполненное в 1777 г. по приказу императора Цянь Луна, выдержанное в каноническом стиле и содержащее на лицевой стороне иконы обращение к богине, в котором ее называют богиней славы, хозяйкой времени (четыре времени года появляются из короны на ее голове), одной из пяти сестер долголетия и, наконец, одной из аватар Кали. Как известно, Кали не только имя шакти бога Шнвы, но предположительно одно из имен богини-матери в Индии (наряду с Дургой, Умой и т. д.). Н. Бхаттачарья считает Шиву спутником-супругом богини-матери. Дж. Туччи установил соответствие тибетской Лхамо и индийской Ремати (Ревати), каждую из которых он рассматривает как определенный аспект Кали. Однако он считает их не идентичными, а эквивалентными проявлениями одной и той же религиозной концепции богини-матери, распространенной не только в Дзии, но и за ее пределами, всюду известной под различными именами.

Идея Великой богини, создательницы вселенной со всем, что в ней происходит, присуща и бонской мифологии Тибета. В ней имеется некое персонифицированное женское начало, именуемое Клумо, возникшее из ничего, которое привело в порядок все сущее: из ее головы эманировало небо, из света ее правого глаза — луна, из света левого глаза — солнце, из верхних зубов — планеты. Когда Клумо открывает глаза, наступает день, когда закрывает их, наступает ночь. Из других ее 12 верхних и нижних зубов возникли лунные месяцы. Из ее голоса появился гром, из дыхания — облака, из слез — дождь, из ноздрей — ветер, из крови — пять океанов, из вен — реки, из тела — земля, из костей — горы и т. д. Так описывают ее Klu hbum «100 тысяч змей», священные книги религии бон. Возможно, что отдельные черты образов Лхамо и Клумо восходят к какому-то общему, более древнему собственно тибетскому пласту.

В свиту Шридеви (Лхамо) входит довольно большое число низших женских божеств, влившихся в буддизм из добуддийских местных культов и сохраняющих зооморфные черты. Так, наиболее постоянные иконографические спутницы Шридеви дакини (злые демоницы) Симхавактра и Макаравактра, первая — с головой льва, вторая — мифического морского чудовища макара. Другие дакини четырех сезонов — весны, лета, осени, зимы, пять сестер-долгожительниц, двенадцать драгоценных богинь, также входящие в свиту Шри-деви, уже антропоморфны, но в качестве вахан (ездовых животных) у них представлен чуть ли не весь животный мир Азии. Зооморфными были на ранних этапах изображения самих богинь-матерей, а позднее их спутниц. В таких изображениях богинь-матерей Бхаттачарья усматривает отголоски тотемизма. 1

Кровожадным чертам Лхамо, всему ее мрачному облику пожирательницы собственных детей, ее иконографическим атрибутам в виде зажатого в одной из рук сердца, висящего на шее ожерелья из черепов и т. д. вполне соответствуют параллели из практики культа богини Кали. Последняя изображается также с ожерельем из черепов, стоящей на поверженном, но готовом к возрождению Шиве. В числе прочих ее функций — покровительство войнам и воинам, требующее окропления знамени и оружия освященной кровью принесенных в жертву животных. Такую кровавую жертву Кали в виде ритуального убиения черных козлов и черного буйвола описывает Р. Небески-Войковитц, наблюдавший ее в 1951 г. у гуркхов Дарджилинга. Кровавая жертва в честь Кали совершается и в праздник ее аватары Дурги (тоже супруга Шивы). Праздничному яркому почитанию Дурги в Индии, когда се статуи разукрашивают цветами и происходит торжественная церемония их оживления, предшествуют кровавые искупительные жертвы в храмах Кали, очищение кровью жертвенных животных. Зато в поклонении самой Дурге даже самый невинный намек на какое-либо убиение животного вызывает резкую враждебность со стороны участников обряда. Дж. Пипер, фотографировавший отдельные сцены праздника Дурги в Калькутте, пишет о своем изгнании из храма за то, что его фотоаппарат был заключен в кожаный футляр, а это свидетельствовало о когда-то совершенном умерщвлении животного.

Женские божества в ламаизме, как правило, аватары, спутницы, шакти мужских божеств пантеона (дхьяни-будд, идамов, дхармапал и др.). Богини, таким образом, играют второстепенную роль, хотя и считается, что боги обретают свою подлинную силу лишь в соединении со своей женской половиной, в том самом изображаемом натуралистически, по толкуемом символически инкоитальном положении (яб-юм), когда мудрость
(праджня) в лице женского божества соединяется с методом (упайя) в лице мужского, создавая тем самым для тех, кто экстатически созерцает их, возможность просветления. Распространенность такого рода изображений Л. Дживака объясняет низведением глубины мысли ваджраяны до уровня сознания тех, чье восприятие религии не шло дальше чисто внешних ее проявлений]. Для посвященных существует символическая трактовка этого союза: метод изображается "через ваджру, прикрепляемую золотым кольцом к правой руке, мудрость — в виде колокольчика, прикрепляемого кольцом к левой руке. Ту же символику несет на себе изображение стрелы и веретена, восходящее к традициям бонской иконографии: стрела — символ мужского начала, веретено — женского. Той же цели служат определенные мудры — символические положения рук. Это лишь реликты былого могущества женщин в обществе и его отражения в первобытных воззрениях на природу, когда ведущим было женское начало, вездесущая, всемогущая, проявляющая себя во всем богиня-мать, а все мужское было второстепенным, подчиненным, проявлявшимся в лице ее спутника-супруга.

В религиозной практике многих земледельческих народов мира, например в Индии, Индокитае, сохранившейся в виде отголосков до наших дней, акт соединения мужского и женского начал воспроизводился сугубо натуралистически прямо на полях, предшествуя посевной кампании. Это действие, рассматривавшееся как магическое, имело целью оплодотворить землю и вызвать богатый урожай. В идеологии ранних тантристов женское начало преобладало до такой степени, что мужское практически предавалось забвению. Более того, мужчинам, занимавшимся религиозной практикой, рекомендовалось выявить, реализовать, развить в себе женское начало, ибо именно оно есть начало начал. Для этого даже была разработана целая система психофизических упражнений — йогасадхана. Буддийская секта сахаджья, отколовшаяся от махаяны в XVI в., рекомендует в своих священных книгах желающим достичь состояния бодхи (просветления), предаваться каме (наслаждению), имеющей пять форм (панча кама), а довести накал страстей до предела способна только женская природа. Возможно, что именно такого рода воззрения, уходящие корнями в глубь веков, легли в основу женоподобного иконографического облика будд.

Тантра как самостоятельное направление в буддизме, предположительно оформилась где-то в V—VI вв., но истоки ее скрыты в глубине истории Индии, в ритуальных традициях индийской сельской общины, включавших в себя колдовство и магию, человеческие жертвоприношения, ритуалы плодородия, культ богини-матери и хтонических божеств. Но если тантрийская практика восходит к примитивным верованням, то философия тантры, на которой базируется эта практика, представляет собой одно из ответвлений буддийской философии, своеобразную литературную традицию. Философия тантры делает упор на дуалистическое, мужское и женское начало, лежащее в основе вселенной. Два основных направления Тантры, как индуистской, так и буддийской, различаются именно по тому, какое из этих начал они считают главным: Тантра «левой руки» отдает предпочтение женскому началу, тантра «правой руки» - мужскому. Тантра «левой руки», известная также под названием ваджраяны, получила особенное распространение в Тибете. Несмотря на философскую трактовку союза мужского и женского начал, в практике различных тантрийских общих их натуралистическое воспроизведение встречалось довольно часто. Впрочем, иногда приводимые в литературе факты не имели к тантрижзму никакого отношения, как, например, широко распространенный у многих народов – тибетцев, японцев, уйгуров, жителей Кампучии, Филиппин и др. – обычай дефлорации девушек жрецами (отнюдь не только буддийскими, но также даосскими, мусульманскими, христианскими и др.) Этот обычай должен был совершаться обязательно в определенном возрасте и предшествовать выходу девушки замуж, иначе она и ее родители навек покрывались позоров. В более поздние времена он принял разнообразные формы от jus primae noctis (права первой ночи) до оплачиваемой должности профессионалов-дефлораторов, в то время как его истоками служит уходящий в глубокую древность, страх перед кровотечениями, ибо через кровь в человека попадает злой дух, и стремление обезопасить себя от него путем совершения этой церемонии жрецом.

По мере того, как богиня-мать все более теряла свое значение верховной богини, ее функции постепенно переходили к другим богам, как старым, так и вновь возникшим. Наиболее ответственные функции, такие, как создание мира, управление временем, погодой, перешли в руки мужских божеств, в то время как женские божества покровительствовали продолжению человеческого рода, браку, семье, детям. Довольно отчетливо можно проследить этот процесс на примере китайской богини-прародительницы Нюйвы. Первоначально ее почитали не только как творца людей, которых она, согласно китайским мифам, вылепила из желтой глины, но и как божество-демиурга. В качестве последнего она навела на земле порядок, ликвидируя последствия столкновения духов огня и воды: починила небо, выправила русла рек, погасила пожары. Однако объектом почитания с устройством специальных праздников в ее честь она стала благодаря приписываемой ей функции покровительницы браков, дарующей потомство и продолжающей род. В дни весеннего равноденствия возле кумирен, посвященных ей, устраивались праздничные гулянья, заключались браки, шли моления о потомстве. Нюйва вначале почиталась как всеобщая прародительница, а позднее, к началу II тысячелетия до н.э., она осталась таковой только у племени ся, жившего на землях по среднему течению Хуанхэ. К этому времени культ единой матери-прародительницы постепенно сменяется представлениями о матерях-родоначальницах племен. На наиболее ранней стадии культа Нюйва изображалась в виде полуженщины-полузмеи. В этом видна двойная символика: почитание змеи как тотема и отражение ее взаимосвязи с культом плодородия, а стало быть и богини-матери, что свойственно многим народам земного шара. В результате дальнейшей трансформации Нюйва выступает уже как младшая сестра и одновременно жена первочеловека Фуси; от них и произошло человечество. Такой статус Нюйвы был официально узаконен конфуцианством.

Некоторые функции богини-матери Индии в более позднее время перешли на богиню утренней зари индийской мифологии. В Ригведе – это Ушас, в буддийском пантеоне – Маричи. Л.А. Зарубин, проанализировавший гимны Ригведы с точки зрения тех черт, которыми в них наделена богиня утренней зари, выявил следующие: она наделяет мужчин оплодотворяющей силой и геройским духом, творит новую жизнь; ускоряет возмужание детей; исцеляет людей от болезней, продлевает их жизнь, но как хозяйка времени старит людей, лишает их жизни, посещает потусторонний мир; кроме того, она покровительствует скоту, принося богатство и счастье. Наконец, она мать солнца-бога Сурьи. Впрочем, иногда она изображалась не как его мать, а как дочь, жена или возлюблена. Ригведа же называет Ушас дочерью неба, сестрой богов, иногда же матерью богов и владычицей вселенной. Маричи буддийского пантеона не совсем идентична Ушас Ригведы, хотя и обладает многими ее функциями. В буддизме она и шесть ее форм — это проявления дхьяни-будды Вайрочаны. Подобно Ушас, скачущей по небу на колеснице, запряженной семью лошадьми, Маричи запрягает в свою колесницу семь кабанов. Сама она часто изображается со свиной головой, а рядом с ней трехголовый Вишну, одна голова которого львиная, а две — кабаньи, символизирующие утро, полдень и вечер. Разновидности Маричи (Асокакапта, Арьямаричи и др.) изображаются с человеческими головами, сохранив свинью в качестве ездового животного. Очевидно, мы имеем дело с несколькими стадиями антропоморфизации этого образа. Отдельные атрибуты Маричи и ее ипостасей говорят опять-таки о том, что ее функции шире просто богини утренней зари. Так, ветвь дерева Ашоки в руках Арьямаричи — это символ мирового дерева, которое (см. раздел «Мировое дерево» в этой же главе) является символом богини-матери. Все перечисленные функции богини утренней зари свидетельствуют о ее связи с образом богини-матери.

Ю. Н. Рерих, описывая иконографический тип богини Тары — одного из главных божеств в пантеоне северного буддизма, в свою очередь приписывает ей черты богини-матери. Тара может появляться в пяти разноцветных обликах: красная, синяя, белая, желтая, зеленая. Воплощение Тары каждого из этих цветов представляет собой шакти одного из пяти дхьяни-будд. Акшобхье соответствует синяя, Ратнасамбхаве — желтая, Вайрочане — белая, Амитабхе — красная, Амогасиддхи — зеленая. Зеленая Тара пользуется особой популярностью среди ламаистов. Ее земным воплощением была объявлена жена последнего Богдогэгэна Монголии, пытавшегося таким образом придать «божественный» характер своему браку, нарушавшему все законы ламаистской церкви желтошапочного толка.

Тары пяти цветов — не единственные формы ее проявления. Всего их известно 21. Кроме них Ю. Н. Рерих называет еще Ситатаратрапараджиту, которая имеет 1000 голов, также пятицветных. Из сказанного видно, что в Таре нашел выражение аспект богини-матери как хозяйки частей света. Выражается это прежде всего в цветовой символике ее форм и их взаимосвязи с божествами направлений — дхьяни-буддами. А иногда в молитвах к ней обращаются как к матери всех дхьяни-будд.

По мнению Э. Конзе, Тара как самостоятельное женское божество сложилась в махаяне в середине II в. Дословный перевод ее имени с санскрита «Спасительница, которая нам помогает перейти на другой берег, которая успокаивает страх и приносит исполнение всех наших желаний». Адресованные ей молитвы просили о милосердии, заступничестве, помощи в делах, излечении от болезнем. Она стала богиней страждущих и обездоленных, в то время как возникшая одновременно с ней Праджпяпарамита так и осталась женской персонификацией трансцендентной мудрости, богиней лишь для узкого круга посвященных.

Однако такая персонификация отдельных граней образа великой богини-матери была не единственной формой ее проникновения в буддизм. Был еще и иной путь, явившийся следствием контакта ранних и поздних форм религии, и на нем следует остановиться особо.

Д. Косамби в интересной работе «Перекресток» на основании археологических и литературных источников, а также с привлечением собственных полевых материалов вскрыл этапы существования культа богинь-матерей в Индии, в частности любопытную взаимосвязь посвященных им жертвенных мест с перекрестком дорог. Культовое значение перекрестка сохранилось в Индии до наших дней. Неоднократно в ритуальной практике многочисленных индийских народов фиксировались случаи принесения жертв, иногда даже кровавых (козу, петуха, а чаще просто шарики риса), адресованных богиням-матерям. В большинстве своем эти матери либо безымянны, либо имеют групповые имена, в состав которых обязательно входит Аи «мать» или производное от нее «мамочка», «госпожа мать» и т. д. В ряде же случаев их имена можно установить. Такие богини-матери не имеют антропоморфных изображений, их символы — камни, окрашенные в красный цвет, или красные знаки на скалах, на деревьях у воды и т. д. Обычно у каждой деревни свое божество, но его чтут не только жители этой деревни. Все прохожие и проезжие, опасаясь каких-либо несчастий в дороге, совершают жертвоприношения на перекрестке. Древность происхождения культа таких богинь-матерей Д. Косамби аргументирует следующим образом: во-первых, ни одна из них не имеет бога-супруга, во-вторых, перекресток логически самое раннее культовое место, ибо оно возникло еще в дооседлый период жизни аборигенного населения Индии, когда в поисках средств существования и удобных для обработки земель оно вынуждено было передвигаться вдоль каких-то более или менее постоянных дорог, троп, направлений, на перекрестках которых они встречались с представителям» других групп, совершали с ними обмен и отправляли совместно некоторые ритуалы. При некоторой спорности этих моментов древность культа богинь-матерей все же не вызывает сомнения. Последующие судьбы этих богинь и их взаимоотношения с пантеонами более поздних религиозных систем — буддизма и индуизма — аналогичны во многих странах. Так, например, в честь одной из них, носящей имя Болаи (или Болхаи), почитаемой в окрестностях г. Пуны, индуистами в XVII в. был построен храм. Несмотря на сохранение ее культа в сравнительно неизменном виде, она воспринималась уже не как местная богиня, а как одна из героинь эпической индийской поэмы «Махабхараты», сестра пяти братьев Пандавов. А с богиней Руммини-деи, покровительницей деревни Луммини возле г. Капилавасту произошла иная трансформация: ее образ слился с Майей, матерью Будды, согласно буддийским легендам произведшей его на свет именно в окрестностях этой деревни — в священной рощи богини Руммини-деи. И почитая здесь уже мать Будды Майю, местные жители по старой традиции красили ее изображение в красный цвет и приносили ей иногда кровавые жертвы, чего не терпят истинные буддисты.

На основании приводимых Д. Косамби данных трудно достаточно четко установить, были ли богини-матери древних перекрестков только хозяйками-покровительницами местностей или также и родоначальницами отдельных родовых и племенных групп. Скорее всего они соединяли в себе функции и тех и других. В любом случае они интересны для нас как представительницы добуддийского религиозного мира Индии, в ряде случаев повлиявшие на сложение буддийских мифологических представлений.

Разумеется, богини-матери перекрестков древней Индии не имеют прямого отношения к ламаистскому пантеону. Тибет, Монголия и Бурятия не дают нам подобных материалов по локальным богиням-матерям, но судьбы, постигшие культы мелких локальных духов-хозяев местностей, вошедших в ламаизме в местные пантеоны, о чем пойдет речь в следующем разделе, являют собою пример того, что произошло бы с культами локальных материнских божеств, если бы таковые были у тибетцев, монголов и бурят.

Итак, вышеупомянутые здесь женские божества ламаистского пантеона можно рассматривать как антропоморфизированное выражение отдельных функций богини-матери. На первый взгляд нити, идущие от богинь-матерей Индии и Китая к божествам позднего ламаистского пантеона, могут показаться очень условными и маловероятными. Слишком велик разрыв во времени и пространстве между, скажем, Великой матерью Индии времен Мохенджодаро и Хараппа и тибето-монгольскими Лхамо, Маричи и Тарой. Но не следует забывать, что на стадии существования родоплеменного строя культ богинь-матерей был широко распространен. Материалы по проявлению этого культа у разных народов (археологические данные, этнографические описания пережиточных форм данного культа, сохранявшегося до недавнего времени у ряда народов, а порою бытующего и сейчас) свидетельствуют об удивительном единообразии черт, приписываемых верховному женскому божеству. Именно поэтому согдийская Анахита, фригийская Кибела, вавилонская Иштар, армянская Анаит, индийская Дурга и славянская богиня-мать своими функциями буквально повторяют друг друга. Все они прежде всего покровительствуют природе с ее сменой сезонов, умножению растительного и животного мира, продлению человеческого рода 2.

У нас слишком мало данных, чтобы составить себе представление о богине-матери древнего Тибета. Возможно, в ней было что-то от бонской Клумо, из частей тела которой произошел весь мир, а что-то от горной демоницы Брагринмо, от брака которой с царем обезьян, как гласит миф, произошел тибетский народ. Поэтому, когда в позднем ламаистском пантеоне мы встречаемся уже с женскими божествами Лхамо, Тарою и Маричи, мы можем рискнуть провести параллель между ними и богиней-матерью Индии, о которой нам известно намного больше, чем о богине-матери Тибета. Во-первых, функции той и другой были схожи, а во-вторых, буддийский пантеон начал создаваться в Индии, и биографии членов этого пантеона и семантика их образов восходят к совокупности многовековых философско-религиозно-мифологических представлений, включавших в себя и начальные стадии культа Великой матери, и его поздние трансформации.

Примечания:

1. Аналогичные черты можно проследить в культе богинь-матерей у других народов: славян, армян, согдийцев, народов Передней Азии и Средиземноморья.

2. Этнографические данные о богинях-матерях у народов Северной и Южной Сибири и Центральной Азии нисколько не противоречат функциональной схеме этого образа. Хосядам у кетов, Итуген у тюрок и монголов, аналогичные божества у якутов, эвенков, нганасан точно так же являются покровительницами жизни и смерти, служат вместилищами человеческих душ, которые из них выходят в жизнь и в них же возвращаются после смерти.

Источник: Н.Л. Жуковская. Ламаизм и ранние формы религии. – М., «Наука», 1977. С. 18-30.

Назад

Copyright © 2003-2012 Upelsinka's Page

 

 

 

Вернуться на главную страницу