English


Автор проекта:
Марина В. Воробьева


Ю. Е. Березкин
Южноамериканский миф о свержении власти женщин

Условия формирования сюжета и его ареала

Миф о женщинах как первых исполнительницах ныне запретных для них ритуалов привлекает внимание нескольких поколений исследователей, нередко пытающихся разглядеть в нем рациональное зерно и использовать для выяснения характера взаимоотношений внутри древнейших человеческих коллективов. Подобные повествования зафиксированы в Африке у пигмеев, в Австралии и Меланезии2 и в Южной Америке. В переднеазиатско-средиземноморском ареале ряд преданий, в том числе о войне с амазонками, сложился скорее всего на основе сходного первобытного мифа. Рассматривая происхождение сюжета, остается выбирать между двумя основными гипотезами: либо данный миф сохраняет память о действительном положении вещей, при котором роль женщин в жизни общины некогда была выше, либо целиком обусловлен логикой мифологического мышления (воссоздается фиктивная ситуация, обратная реально знакомой рассказчику3) и всегда был представлен преимущественно там, где участие женщин в ритуальной сфере существенно ограничивалось.

Южноамериканские материалы свидетельствуют в пользу второго предположения. Они дают основания думать, что и на ранних стадиях распространения сюжет был особенно характерен для коллективов, в которых роль мужчин в процессе жизнеобеспечения принципиально отличалась от роли женщин — не столько за счет количественного вклада (его оценки противоречивы и ненадежны), сколько благодаря большему значению коллективных действий. Картографирование записей и сопоставление полученных результатов с данными археологии, а также с результатами анализа других южно-американских мифологических сюжетов позволяют связывать формирование мифа о свержении власти женщин не с индейцами вообще, а с представителями определенной хозяйственно-культурной общности, сложившейся в конце плейстоцена на западе континента (от Венесуэлы до Патагонии), в то время как на Бразильском нагорье и в сопредельных областях Амазонии развитие культуры шло по-иному.

Мы рассмотрим сперва относящиеся к проблеме археологические материалы, а затем соответствующие тексты. В рамках статьи невозможно достаточно обосновать методическую правомочность используемого подхода (допустимость сопоставления фактов сравнительной мифологии и археологии), поэтому ограничимся в этом смысле лишь некоторыми замечаниями.

Мифологические сюжеты и хозяйственно-культурные области

Под сюжетом мы понимаем такой набор эпизодов повествования, о неслучайном характере которого свидетельствует его повторяемость в нескольких самостоятельных текстах и который характеризуется определенным ареалом, где тексты записаны. Сюжет есть частный случай категории структуры, если определять последнюю как те элементы системы, которые неподконтрольны соответствующему субъекту деятельности.4 Сюжет мифа неподконтролен рассказчику, поскольку не может быть им изменен произвольно и воспринимается как сакральная целостность. Хотя мифология в качестве «вторичной моделирующей системы»5 призвана реагировать на изменения в природе и обществе, адаптация мифа к меняющимся условиям происходит за счет эволюции не столько сюжета, сколько оценки и истолкования описываемых событий. Отсюда та характерная особенность традиционных мифов, которую Е. М. Мелетинский назвал приоритетом структуры над мотивацией.6 Пользуясь классификацией А. И. Першица, мифологические сюжеты следует отнести к разряду не реликтов, а дериватов, или адаптивных остатков. Они всегда могут быть истолкованы в том ключе, который отвечает потребностям общества, и, соединив традиционность с актуальностью, найти свое место в идеологической системе. Типологически более поздние сюжеты не вытесняли архаические, а добавлялись к ним, давая материал для создания той многоуровневой системы, которая обеспечивает мифологии необходимую ей «избыточность» в передаче информации.8 Образы окружающей действительности в мифе менее устойчивы, чем его композиция, они изменяются с утратой описываемых реалий (искать поэтому в текстах описания охоты на мамонтов,9 с нашей точки зрения, безнадежно). Однако в иной природной и культурной среде соответствующие мотивы часто заменяются их ближайшими аналогами. Это значит, что в сюжетной основе должны присутствовать мотивы с широким полем значений и ассоциаций, покрывающие все те конкретные образы, к которым обращались поколения носителей сюжета. Иначе говоря, «чем древнее элемент мотивного фонда, тем более широким семантическим слоем и тем большим богатством потенциальных семантических связей он обладает».10

Мифологические сюжеты не передаются бессистемно или равномерно во всех направлениях. Их ареалы имеют тенденцию к совпадению с границами областей, которые целесообразно именовать хозяйственно-культурными. Имеются в виду сплошные зоны распространения господствующих в пределах данных экологических систем в соответствующие исторические эпохи хозяйственно-культурных типов, но не историко-этнографические области — понятие, характеризующее более мелкие ареалы типа тех, которые для Южной Америки были выделены 40 лет назад Дж. Мердоком и А. Метро.12 Специфика хозяйственно-культурных областей, связанная с формами эксплуатации природных ресурсов и отраженная в формах социальной организации, обусловила в конечном итоге и различия в области идеологии. Хозяйственно-культурные области можно рассматривать как зоны распространения отдельных цивилизаций, если не связывать это понятие с представлением о государстве, а понимать цивилизацию лишь как «единство общества и среды его обитания» и различать локально-временные образования подобного рода по присущим для каждого из них «способу и уровню овладевания силами природы». 13 Обитатели хозяйственно-культурных областей составляют типичные «агрегатные общности» (низшая ступень на шкале возможной внутренней интеграции, по Р. Адамсу), основанные лишь на «общей адаптации» и (в эпоху первобытности, а отчасти и древности) не осознающие себя как целое.14

Хозяйственно-культурные области, представленные в Новом Свете ко времени его открытия европейцами (Мезоамерика, Центральные Анды, Промежуточная область, Амазония, Бразильское нагорье, Южный Конус и др.),15 сформировались в конце II тыс. до н. э. — I тыс. н. э. Ранее существовали иные системы экономических и идеологических связей. Для IV—II тыс. до н. э. правомерно, по-видимому, говорить о Нуклеарной Америке (от Мексики до Боливии) как об особой зоне первичных раннеземледельческих культур, границы которой отражены в распространении ряда мифологических сюжетов, связанных с темой происхождения культурных растений и с соответствующими ритуалами. В конце плейстоцена для Южной Америки намечаются две хозяйственно-культурные зоны, западная и восточная, следы которых также сохранились в современной (XVI—XX вв.) индейской мифологии.

Относительная хронология мифологических сюжетов устанавливается на основании нескольких признаков.

Во-первых, ареалы отдельных групп сюжетов совпадают с территориями, на которых встречаются определенные археологические памятники той или иной эпохи (сходный метод сопоставления ареалов применяется в топонимике). Показательна прежде всего корреляция с максимально обширными совокупностями памятников, которые Г. Уилли назвал «главными традициями» 17 и которые характеризуют исторические общности того же рода, что и хозяйственно-культурные области (последние образуют этнографический срез главных традиций, существовавших к XVI—XX вв.). Во-вторых, небезразлично содержание мифов, поскольку сюжетообразующие мотивы могут соответствовать тем или иным эпохальным формам общественной и хозяйственной организации (одни типичны для доземледельческой общины, другие — для обществ с производящей экономикой). В-третьих, ранние и поздние сюжеты по-разному представлены в современной мифологии. Мифы, распространявшиеся после формирования этнографически известных хозяйственно-культурных областей, имеют сплошные ареалы, а реликтовые сюжеты — сильно разорванные.

Запад и восток Южной Америки в палеоиндейский период

Предполагается, что миф о свержении власти женщин распространялся в Южной Америке не позднее 10 тыс. лет назад и соответствовал западному палеоиндейскому ареалу. Об этом свидетельствуют содержание текстов, их ареальная корреляция с определенными археологическими находками, а также территориальная разобщенность записей, концентрирующихся на северо-западе и юге материка в районах, связи между которыми позже VII тыс. до н. э. по данным раскопок не прослеживаются.

Культурно-хозяйственная специфика западной области была связана с охотой на крупных животных и необходимостью кооперации мужского труда. В конечном итоге соответствующие особенности были обусловлены наличием в пределах андского горного пояса и прилегающих к нему на юге и северо-западе континента аллювиальных равнин плодородных почв, что отличает данный регион от Амазонии и особенно Бразильского нагорья (кроме его крайнего юго-запада), где почвы, напротив, бедны.18 Поскольку качество почв определяет содержание питательных веществ в листьях и травах, в фауне северо-запада, запада и юга континента в конце плейстоцена были широко представлены крупные стадные и гигантские виды, такие, как мастодонты, разнообразные неполнозубые (наземные ленивцы и большие ископаемые броненосцы), лошади, камелиды (гуанако, палеолама). Развитию фауны травоядных млекопитающих способствовало и более широкое, чем в голоцене, распространение степной и луговой растительности от Патагонии до Северной Колумбии, полоса которой продолжалась далее в Центральную Америку.19 На востоке Южной Америки фауна не отличалась существенно от современной и была представлена рассеянно живущими мелкими и средними по размеру видами. Крупные ископаемые животные либо были чрезвычайно редки, либо вымерли до появления в Бразилии человека.20 Ни на одной из десятков известных сейчас стоянок IX—VIII тыс. до н. э. соответствующие костные материалы вместе с артефактами не обнаружены. В противоположность тому на стоянках XII—VIII тыс. до н. э. в пределах западного палеоиндейского ареала кости мастодонтов, гигантских ленивцев и крупных стадных копытных попадаются довольно часто.

Между палеоиндейскими памятниками востока и запада Южной Америки прослеживаются и различия в каменной индустрии. От Патагонии до Северо-Западной Венесуэлы встречаются наконечники, обработанные с обеих сторон отжимной ретушью, т. е. весьма специализированные охотничьи орудия. Особенно показательны типы кловис и фелл, распространенные не только вдоль всего андского пояса и в пределах Южного Конуса, но также в Центральной и (кловис) Северной Америке.21 Эти высокоспецифичные изделия свидетельствуют о значимых трансконтинентальных контактах или даже о миграциях мобильных коллективов, передвигавшихся вслед за стадами животных.

Для палеолита Бразильского нагорья характерны менее специализированные орудия на односторонне обработанных крупных пластинах и отщепах, наконечники редки и найдены преимущественно на юго-западе.22 Индустрии без наконечников известны, впрочем, и в западном ареале. Поскольку для охоты могли использоваться деревянные острия, различия между памятниками запада и востока континента, касающиеся состава фаунистических остатков, более существенны для понимания хозяйственной ориентации древних коллективов, чем особенности каменных индустрий.

Некоторые исследователи полагают, что, преследуя стадных копытных, палеоиндейцы устраивали загонные охоты, требовавшие слаженных действий мужчин общины. Возможно, это так, но прямых указаний на подобную практику в археологических материалах по палеолиту Южной Америки нет. Зато взаимопомощи мужской части общины безусловно требовала разделка туш гигантских ленивцев и мастодонтов и доставка мяса на стоянку. На востоке континента в экологических условиях, не отличавшихся принципиально от современных, хозяйственная стратегия предусматривала не совместные действия, а скорее всего рассредоточение коллектива по мелким группам в составе одной или нескольких парных семей.23

Различная роль мужчин и женщин, общины как целого и мелких родственных групп в производственной деятельности на востоке и на западе Южной Америки не означает, что тайные мужские обряды и мифы о былой инверсии социальных функций полов должны были или могли получить распространение только в одном из двух ареалов. Речь идет исключительно о вероятности большего или меньшего развития соответствующего комплекса.

Уникальные результаты раскопок стоянки Монте-Верде на юге Центрального Чили свидетельствуют в пользу гипотезы о концентрации в руках мужчин в древних коллективах западной зоны важных производственных и скорее всего ритуальных функций.24 В XII или XI тыс. до н. э. люди, судя по остаткам растений, пригодных для сбора в разные месяцы, жили в Монте-Верде непрерывно на протяжении по крайней мере одного года. Выявлены следы большой круглой хижины, стоявшей в нескольких десятках метров от обычных (в плане прямоугольных) жилищ. Внутри и рядом с ней найдены кости шести или семи мастодонтов (на остальной территории стоянки отсутствующие), крайне редкие для местной индустрии двусторонне оббитые каменные орудия, а также остатки лекарственных растений. Весьма правдоподобно, что круглая постройка являлась местом, где мужчины вместе работали и совершали какие-то ритуалы.

Важнейшие мифы о свержении власти женщин на западе Южной Америки

В полной форме (т. е. с описанием былого господства женщин в обрядовой сфере, борьбы между мужчинами и женщинами в общине первопредков и установления современного порядка вещей, при котором соответствующие объекты и действия для женщин табуированы) такие мифы на западе Южной Америки зафиксированы в трех областях: в пределах Южного Конуса (Огненная Земля и юг Центрального Чили), в Чако, в северо-западной Амазонии. Кроме того, на западе и северо-западе континента и отчасти в Мезоамерике устойчиво концентрируются разного рода отрывочные и частично переосмысленные версии, а также не связанные жестко только с данным сюжетом, но характерные для него мотивы.

Мифы она, яганов и алакалуф (последние плохо известны) повествуют о том, как в эпоху творения не мужчины, а женщины совершали ритуалы, предусматривавшие встречу с духами, которых изображали члены общины.25 Для этого женщины надевали маски и подражали голосам духов, разыгрывая такое же представление, какое впоследствии устраивалось во время мужского праздника. Мужчины верили в подлинность явленных духов и из страха перед ними исполняли как свои, так и женские хозяйственные обязанности. Случайно подслушав разговор двух девушек и узнав правду, они под руководством солнца свергли господство женщин, сохранив жизнь лишь маленьким девочкам. Участники этих событий превратились в животных, стихии и элементы рельефа. Во главе женщин стояла луна — жена солнца (у яганов — жена брата солнца). Ей единственной из женщин удалось спастись, но солнце до сих пор преследует ее по небу.

В начале мифа яганов предводительницами женщин названы дочери солнца. Текст яганов завершается рассказом о потопе. Потерпев поражение в борьбе с мужчинами, потоп устраивает луна, погрузившись в море. Она же вызывает ежемесячные приливы и отливы. Согласно другому варианту, потоп происходит по воле женщины-ибиса.
Существует значительное типологическое сходство между луной (предводительницей женщин) и червеобразным подземным чудовищем женского пола — главой духов, которых изображали участники мужских ритуалов (она именовали ее Хальпен).

Культура родственных она патагонцев до периода радикальных изменений, которые она претерпела под влиянием европейцев и арауканов, не известна. Согласно мифу чилийских арауканов, мужчины находились некогда в подчиненном положении, но взбунтовались против женщин и истребили их всех, кроме маленьких девочек. Лишь одна женщина убежала на небо и стала луной — женой солнца.26 Независимо от того, является ли этот миф собственно арауканским или он проник в Чили из Патагонии после Колумба, запись обнаруживает детальные соответствия на Огненной земле и доказывает распространение интересующего нас сюжета не только в островной, но и в континентальной части Южного Конуса.

В Чако миф засвидетельствован на севере области у чамакоко, но есть основания предполагать знакомство с ним в прошлом и других племен.27 Рассказывается, как женщины нашли плод, из отверстия в котором вышли духи. Поскольку женщины скрыли от них факт существования мужчин, духи принялись обучать их самих ритуалам. Случайно обнаружив у одной женщины ребенка мужского пола, духи заподозрили правду и потребовали привести к ним мужчин. Мужчины приступили к обучению ритуалам со страхом и почтением, в то время как женщины вели себя насмешливо и развязно. Глава духов Эшнуверта (в более ранней и, видимо, менее точной транскрипции — Эшетевуарха; как и хтоническая богиня огнеземельцев, она не имела в ритуалах антропоморфного воплощения) посоветовала мужчинам истребить женщин. В живых осталась лишь дочь самой Эшнуверты, чье тело мужчины затем расчленили и из его кусков возникли новые женщины. В солярно-лунарном коде миф чамакоко не отражен.

На северо-западе Амазонии интересующий нас сюжет зафиксирован у тукано- и аравакоязычных (род-ственных по культуре) племен бассейна р. Ваупес на границе Колумбии и Бразилии, а также (с некоторыми отличиями) у пуинаве на юге колумбийских льяносов.28 Мифы об исполнении в прошлом ритуалов женщинами связаны с теми церемониями, в ходе которых на Ваупес употребляются табуированные духовные музыкальные инструменты. Прослеживаются две версии сюжета. В одной богиня-праматерь, известная на языках тукано как Роми-Куму, т. е. «женщина-шаман» (чамакоко именовали Эшнуверту аналогичным образом), создает остальных персонажей и вместе с другими женщинами изначально владеет священными горнами и флейтами. В другой создателем считается мужской персонаж и инструменты тоже принадлежат вначале мужчинам. Женщины пытаются похитить горны и флейты и за это наказаны, вследствие чего появились нынешние биологические особенности людей. Во многих текстах обе версии совмещены, но первая больше представлена у барасана, макуна, кубео, татуйо, юкуна и, пожалуй, тариана, а вторая — у тукано собственно, десана и банива. У пуинаве женщинами руководит мужской демон.

Главный мужской персонаж данной группы мифов является небесным существом (гром, месяц, солнце) и вместе с тем водным или лесным демоном, который пожирает мальчиков-подростков (у она инициируемых пожирает, якобы, Хальпен; у яганов и алакалуф главный мужской персонаж двойствен, как на Ваупес: это одновременно хтонический демон и благожелательное небесное божество30). Предводительница женщин отождествляется с Плеядами, мыслимыми как ночное соответствие солнца и занимающими на Ваупес место, во многих других мифологиях отводимое луне. Она хранит в своем лоне огонь и считается (как и луна у она) людоедкой. У татуйо и десана она дочь и одновременно (у десана) жена солнца. После того как женщины вынуж-дены уступить священные инструменты мужчинам, Роми-Куму уходит со своими спутницами вниз по реке и, запрудив ее, устраивает потоп. Она до сих пор пребывает в месте, где реки изливаются во внешний (нижний) мир, и регулирует периодический подъем и спад воды. В отличие от представлений яганов, это происходит в рамках не месячного (определяемого чередованием полнолуний и новолуний), а годового цикла. Считается, что Роми-Куму запруживает реку, сводя ноги, в то время, когда гелиакальный восход Плеяд сигнализирует о наступлении сезона дождей и подъеме речных вод. 192

В ряде отношений между мифами индейцев бассейна Ваупес и огнеземельскими больше сходства, чем между огнеземельскими и записанными у чамакоко. Соответствующие аналогии становятся особенно показательны, если привлечь к сравнению мифологию муисков, живших на плоскогорье Сабана-де-Богота в районе современной колумбийской столицы.

Мифы муисков сохранились в испанских пересказах XVII в. В большинстве из них одним из ведущих персонажей является женское божество. Хронисты описывают его под разными эпитетами и местными названиями, но отмечают тождество этих образов, которое очевидно и на основании функциональных критериев. В качестве луны (жены солнца) богиня была наиболее известна под именем Чия, а в роли прародительницы людей, принявшей облик змеи и скрывшейся в водах озера, — Бачуэ.

Явно о былом господстве женщин или об их попытке овладеть секретами мужских ритуалов источники не упоминают, что вызвано либо дефектностью записей, либо особенностями оригинальных текстов (в предгосударственном обществе муисков первобытный миф неизбежно подвергался переосмыслению). По словам Л. Пьедраиты, богиня обратилась к людям с «проповедью, которая отличалась лукавством и новизной», и стала учить их по-иному, чем это делал раньше Бочика (солнечный герой, покровитель воинов). В ответ тот, по одной версии, переместил ее на небо, сделав луной — женой солнца (из чего следует, что Чия — супруга самого Бочики), а по другой — превратил в ночную птицу — сову. Перед тем, как оказаться на небе, богиня вызвала потоп, который Бочика ликвидировал, прорубив в скале выход водам. Этот же миф (с утверждением тождества героини прародительнице Бачуэ) пересказывает П. Симон, приписывая, однако, потоп деятельности другого (мужского) персонажа. Хотя точно не ясно, что имели в виду испанские хронисты или их индейские информаторы под «проповедью» Чии/ Бачуэ, речь определенно идет о противопоставлении двух систем социальных норм, одну из которых отстаивает мужской первопредок, а другую — женский. Подобная фабула близка характерной для рассматриваемого сюжета.

Мифы муисков, индейцев бассейна Ваупес и огнеземельцев сходны в двух взаимосвязанных аспектах: одинаковом использовании солярно-лунарного кода (мужчина — солнце, женщина — луна, победа солнца-мужа над своей женой-луной, перемещение светил в результате соответствующих событий на небо) и включением в рассказ о противостоянии мужских и женских первопредков мотива потопа, который вызывает женщина. Создается впечатление, что замена луны Плеядами у племен Северо-Западной Амазонии обусловлена стремлением приспособить сюжет к местным природным условиям. Она позволила сохранить за ночным светилом функцию хозяйки вод, несмотря на изменение наблюдаемого цикла их колебаний с месячного (море) на годичный (реки). Утрата женским персонажем ассоциации с луной повлекла на Ваупес ослабление жесткой связи мужского героя с солнцем. Мотив женщины, вызвавшей потоп, в южноамериканской мифологии редок. Кроме упомянутых случаев, он зафиксирован еще у хиваро, карихона, андоке и чане, т. е. у этносов, обитающих на западе континента вдоль Анд. Рассказы о борьбе солнца-мужчины с луной-женщиной в Южной Америке записаны, помимо муисков, арауканов и огнеземельцев, только у хиваро, теульче и, видимо, инков (см. ниже). Кроме того, они были распространены в Мезоамерике у народов Южной Мексики и, вероятно, ацтеков (см. карту).33

Мотив наказания нарушающей социальные нормы женщины путем превращения ее в сову представлен как в Западной и Северной Колумбии, так и у она, причем в последнем случае героиня тоже связана с луной (происходит из рода луны).34

Образы водно-хтонических богинь характерны для индейских мифологий от Мексики до Огненной Земли, но играют незначительную роль у народов востока Южной Америки, по крайней мере у обитателей Бразильского нагорья.

Приведенные материалы свидетельствуют лишь о частичной корреляции зоны распространения мифа о свержении власти женщин с ареалом обитания палео-индейских охотников на крупную дичь, поскольку Амазония, в которой записаны столь важные для нас тексты тукано и араваков, в последний вряд ли входила (докерамических памятников здесь вообще пока не удалось обнаружить). Следует, однако, учитывать неизбежность размывания границ распространения сюжетов на протяжении 10 тыс. лет, прошедших со времени распада палеоиндейской системы культурно-хозяйственных связей. Проникновение западных палеоиндейских мифов в лесные районы восточнее Анд в этом смысле не удивительно, но показательно их отсутствие на юге и востоке Амазонии (за одним исключением, на котором мы остановимся ниже). Мифологические параллели между муисками и обитателями бассейна р. Ваупес легко объяснимы, если принять во внимание вероятность первоначального заселения Северо-Западной Амазонии со стороны Северных Анд, и в частности Сабаны-де-Богота. Процесс освоения здесь степными охотниками тропического леса был, несомненно, облегчен тем, что, судя по археологическим и палеоботаническим материалам, палеоиндейское население плоскогорья оказалось в начале голоцена в своеобразной ловушке, когда покрытые травою пространства полностью уступили место лесам.35 Вынужденные приспособиться к новым ландшафтам, местные коллективы могли затем беспрепятственно расселяться на восток вниз по течению рек.

Упрощенные, отрывочные и переосмысленные варианты сюжета

Мифы, хотя и не дающие полного описания былого господства в обществе женщин и победы мужских первопредков над женскими, но связанные с той же системой образов, концентрируются, как уже говорилось, на севере и западе континента, полностью отсутствуя на востоке.

Полный набор мотивов, типичных для мифа о свержении власти женщин, представлен у хиваро (граница Эквадора и Перу), хотя они не включены в единый рассказ, а распределены по трем разным сюжетам. Первый касается социальной и биологической инверсии полов: некогда женщины воевали, добывая используемые в ритуалах головы-трофеи, а мужчины кормили грудью детей. В своей роли воинов женщины оказались неэффективны, поэтому мужчины отобрали у них оружие, а им отдали груди. Другие тексты описывают взаимоотношения мужа-солнца и убегающей от него, борющейся с ним его жены-луны, третьи повествуют о потопе, вызванном матерью речных вод.36

Миф об обмене мужских и женских признаков записан у южноколумбийских сиона: после того как женщина стала смеяться над мужчиной-луной, у которого начались месячные, тот 'передал эту функцию организма женскому полу.37

Многие черты культуры муисков находят параллели в этнографических материалах по чибчаязычным индейцам Сьерра-Невады ша севере Колумбии, прежде всего коги — единственному андскому этносу, сохранившему основу доколумбовой ритуально-мифологической традиции до наших дней. У коги записаны мифы о богине-праматери, типологически близкой Бачуэ. Подобно богийе муисков, она известна под многими именами-эпитетами, в частности Гаульчованг.38 Гаульчованг имела бороду и усы, создала первый храм и сама совершала в нем ритуалы, взяв сумочку и калебасу с наркотиком — символом жреческого статуса. Но так как ее сыновья стали смеяться над ее обликом, она передала им бороду и усы, а вместе с ними сакральные предметы, вход же в храм оказался с тех пор для женщин закрыт. По одной из версий, мужские первопредки сперва не имели половых органов. В то же время одно из имен праматери — Хаба Сэ, т. е. «мать-пенис» (словообразование того же типа, что и «женщина-шаман» в языках племен, у которых шаманами могли быть только мужчины).

Не исключено, что в сходной с коги форме исследуемые мотивы были представлены у яруро — рыболовов, собирателей и примитивных земледельцев Западной Венесуэлы. К моменту контактов с этнографами яруро почти утратили древнюю мифологию, но известно, что в ее основе лежал образ праматери-шаманки, сестры и жены солнца.39

Дальше всего на . востоке интересующий нас мифологический комплекс зафиксирован в Гвиане, причем занимает там второстепенное место и не отражен в солярно-лунарном коде. Карибы считают, что заимствовали исполняемые мужчинами танцы и надеваемые по такому случаю украшения от водных духов. Согласно традиции макуши, вайвай и ояна, посредницами между духами и мужчинами были женщины, встретившиеся со сверхъестественными существами в отсутствие мужчин (то же, как мы помним, у чамакоко). У араваков мифы подчеркивают неэффективность женщин как исполнительниц ритуала и недопустимость их присутствия даже в качестве наблюдателей — мотивы, типичные для индейцев Северо-Западной Амазонии, появления которых в Гвиане и следовало ожидать именно у араваков, пришедших сюда с запада, а не карибов, в чьих языках прослеживаются связи с индейцами Бразильского нагорья.41 У локоно две сестры находят в лесу бичи и пробуют скрыть находку от братьев. Выведав секрет, те вызвали сестер на соревнование и доказали, что только мужчины умеют владеть бичом. Девушки превратились в растения, из которых изготовляют бичи, а бичевание стало (как и на Ваупес) частью мужских ритуалов.42 У атораи мать с двумя дочерьми превращаются в камни, увидев, как из подводной пещеры мужчины выносят ритуальные горны.43 Близкий по ряду мотивов текст зафиксирован у тукуна на границе Бразилии, Колумбии и Перу.44 Другой миф тукуна (о происхождении ритуальных костюмов) повествует о том, как люди убили демонов, мстя за смерть сородичей. Проходя среди трупов, они запомнили облик демонов и стали воспроизводить его в костюмах и масках, на-деваемых по случаю праздника.45 Ближайшая параллель этому рассказу представлена у чамакоко (соответствующие эпизоды следуют после повествования о появлении новых женщин из частей расчлененного тела дочери Эшнуверты).

В слабой форме миф о попытке женщин увидеть запретные инструменты отмечен у южновенесуэльских пиароа: солнце прячет священные флейты раньше, чем их успевает увидеть его сестра-жена.46

В целом заметен распад комплекса представлений, лежащего в основе мифа о свержении власти женщин, в направлении с запада на восток и с севера на юг, т. е. из предандской зоны во внутреннюю Амазонию и в Гвиану. Он выражен в утрате солярно-лунарного кода, снижении уровня конфликта с общечеловеческого на индивидуальный, переходе этиологических мотивов от ритуальной традиции во всей ее полноте к рассказам о происхождении отдельных сакральных действий и предметов.

Особая проблема заключается в отыскании параллелей колумбийским и огнеземельским мифам в Центральных Андах, поскольку устная литература большинства живших в горах на Тихоокеанском побережье этнических групп до нас не дошла. Сохранившиеся же мифы несопоставимы напрямую с записанными восточнее Анд в силу сказавшихся и на мифологии стадиальных различий между соответствующими обществами. Между тем если наше предположение об исходной связи сюжета о свержении власти женщин с культурой палео-индейских охотников андского пояса верно, какие-то реликты соответствующих мифов и представлений в Центральных Андах непременно должны быть.

Для жреческой инкской мифологии характерна эвгемеризация (в чем она сходна с китайской и с римской), различные сюжеты подключены к псевдоисторической генеалогии правителей Куско. Т. Зойдема, виднейший специалист по проблемам социальной организации индейцев горного Перу, продемонстрировал, что известные по хроникам описания войн, случавшихся на ранних этапах инкской истории, следуют одинаковой схеме, согласно которой борьбу ведут две социальные и одновременно фратриальные группы: правители, завоеватели, с одной стороны, жрецы и подчиненные (в дальнейшем) аборигены — с другой.47 Согласно всем псевдоисторическим легендам инков, сперва в обществе главенствовали жрецы, но в ходе войны их власть была свергнута и господствовать стала военная аристократия.

В инкской символической классификации жрецы сближаются не только с аборигенами, но и с женщина-ми, точнее, как жрецы, так и женщины ассоциируются с младшей фратрией, относительно которой утверждается, будто раньше она была старшей.48 Женская часть коллектива последовательно ассоциируется с луной, а мужская — с супругом- и братом луны солнцем. Существовал миф о том, что вначале луна была светлее, но солнце бросил в нее горсть пепла.49 Учитывая все это, допустимо предположить, что миф о победе правителей над жрецами развился в Перу из мифа о победе мужчин над женщинами. Эволюция отразилась и в сфере ритуала: если в Андах календарные игровые сражения велись между подразделениями фратриального типа,50 то у она и яганов — между мужской и женской частями общины.51

Следует, правда, учесть, что наделение как физически, так и политически более слабой стороны магическими способностями — одна из культурных универсалий, нашедшая объяснение в работах В. Тэрнера и р. Адамса.52 Это значит, что формирование представлений о культовых способностях побежденных аборигенов и об исполнении в прошлом ритуалов женщинами равно закономерно и одна из этих мифологем не обязательно восходит к другой. Однако в данном случае подобные идеи в Андах связаны с тем же самым мотивом противоборства солнца и луны, который у огнеземельцев, муисков и арауканов приурочен к повествованиям о борьбе мужских и женских первопредков. Предположение о том, что инкская традиция в конечном итоге восходит к палеоиндейскому пласту мифологии, кажется поэтому вполне допустимым.

В памятниках доколумбовой иконографии также, похоже, имеются сцены, связанные с представлениями о борьбе солнца и луны, мужских и женских первопредков. У мочика на северном побережье Перу, судя по археологическим и иконографическим свидетельствам, свирели, горны и свистки являлись сакральными инструментами и использовались в ритуалах, в которых женщины участия не принимали. Однако на одном металлическом украшении для головного убора женщина показана со свирелью в руках в окружении двух мифических существ с горнами. Речь идет о богине, опознаваемой по характерному головному убору.55 Перечень остальных сюжетов, в которых фигурирует тот же персонаж (или класс иконографически сходных персонажей), позволяет видеть в нем возможного аналога лунным богиням муисков и огнеземельцев. Мифическая женщина у мочика участвует в важнейших церемониях на правах одного из ведущих действующих лиц,56 возглавляет сонм демонов, нападающих на людей-воинов, а затем сама (на той же росписи) терпит поражение от мужского божества-воина в лучистом ореоле,57 брошена мертвой на растерзание птицам,58 плывет в лодке и находится внутри лунного серпа, причем по меньшей мере в ряде случаев лодка и есть лунный серп.59

Миф о свержении власти женщин в Центральной Бразилии

В противоречии с гипотезой о корреляции ареалов южноамериканского мифа о свержении власти женщин и зоны обитания палеоиндейских охотников на крупных животных находятся материалы по центрально-бразильским индейцам мундуруку (бассейн Тапажоса) и шингуано (разноязычная культурная общность в верховьях Шингу). Можно, однако, показать, что интересующий нас миф не имеет в Центральной Бразили древних корней и проник сюда в результате поздней, по-видимому, аравакской, миграции.

Связанные с данными текстами ритуально-мифологические комплексы у мундуруку и шингуано сходны до деталей и несомненно восходят к одному источнику. Селения этих племен состоят из больших овальных в плане домов с крышами до земли, расположенных по кругу (шингуано) или подковой (мундуруку).60 В центре круга или между концов подковы находится мужской дом, в котором хранятся духовые инструменты типа огромных флейт или фаготов. Мужчины играли на них как по случаю общинных ритуалов, так и регулярно по вечарам без особого повода. Последнее обстоятельство для остальных групп индейцев, имевших ритуальные духовые инструменты, совершенно не характерно. Перед игрой флейты «кормили», наливая внутрь похлебку из маниока. Увидевшую инструменты женщину жестоко наказывали. Как у мундуруку, так и у многих шингуано набор инструментов определялся формулой 3+1. Трем большим (но неодинаковым по размеру) флейтам соответствовали в представлениях три основных духа, а четвертая партия либо выводилась голосом (мехинаку), либо передавалась звуками рожка (мундуруку) или маленькой флейты (камаюра). Сходный набор священных духовых инструментов (три флейты и рожок), как и обычай их «кормления», отмечены у живущих западнее шингуано намбикуара, но соответствующие мифы у намбикуара отсутствуют.

Согласно текстам мундуруку, тупиязычных камаюра и аравакоязычных мехинаку (данные по мифологии остальных групп шингуано недостаточны), женщины владели священными инструментами и мужским домом, а мужчины были вынуждены исполнять хозяйственные обязанности обоих полов. Мехинаку упоминают и биологическую инверсию: мужчины кормили грудью детей. Женщины отказались от своих привилегий либо потому, что не могли добыть сами мясо, которое требовали духи флейт (мундуруку), либо испугавшись воя гуделок, изобретенных мужскими персонажами (шингуано). Тексты мундуруку и камаюра начинаются с того, как люди вылавливают музыкальные инструменты в озере, где те плавали в виде рыб. У мехинаку этот эпизод, похоже, опущен автором публикации, приводящим лишь части текста, прямо касающиеся рассматриваемых им ритуалов.

Однако если по форме данный комплекс у шингуано и мундуруку сходен, его значение в соответствующих культурах различно. У шингуано обряды с флейтами приурочены к сбору урожая, т. е. включены в календарно-производственный цикл. У мундуруку этого нет. У шин-гуано данные обряды — единственные в своем роде. Другой праздник воплощения предков на Шингу предусматривает использование не акустического (вместе с визуально-динамическим), а визуально-статического кода: иначе говоря, мифические существа вселяются не в музыкальные инструменты и маски, а в раскрашенные столбы.61 У мундуруку, помимо обрядов, сходных с зафиксированными у шингуано, были другие, не имеющие на Шингу прямых параллелей, но тоже с использованием ритуальных флейт.62 Именно они были связаны с производственным циклом, совершаясь в честь матери животных Путча-Ши. Мифов, рассказывающих об исполнении подобных обрядов в прошлом женщинами или о попытке женщин нарушить касающиеся этих обрядов табу у мундуруку не отмечено.

Сказанное позволяет предполагать, что именно мундуруку заимствовали интересующий нас ритуально-мифологический комплекс у шингуано, а не наоборот. Подобная гипотеза не вызывает трудностей, поскольку в прошлом (возможно, до XVII в.) мундуруку жили в верховьях Тапажоса и были, следовательно, соседями шингуано.63 Часть этноса до сих пор остается поблизости от этого района. Общие черты в культуре мундуруку, намбикуара и шингуано, очевидно, соответствуют последнему этапу доколумбовой истории этих племен, когда они оказались поблизости друг от друга в сходной природной среде на границе Южной Амазонии и нагорья.

Что касается самих шингуано, то здесь первоначальными носителями комплекса были, очевидно, араваки. Во время межобщинных праздников на Шингу ритуальные тексты произносятся по-аравакски, хотя это и делает их непонятными карибам, тупи и трумаи.64 Культ запретных для женщин духовых инструментов и/или мифы об устранении женщин из сферы культа отмечены у всех аравакских племен ветви майпуре (к которой относятся и мехинаку), кроме таких, чья культура осталась нам неизвестна или подверглась радикальным изменениям после Колумба (гоахиро, чане, гуана). У родственных камаюра тупиязычных народов Бразилии, так же как и у гвианских карибов, соответствующий комплекс либо вовсе отсутствует, либо развит слабо и по-иному, чем у араваков.

К моменту контактов с европейцами аравакские языки были распространены в Южной Америке шире любых других. Однако к югу от Амазонки и к востоку от Мадейры и ее верхних притоков находились лишь небольшие (исключительно майпуреязычные) группы их носителей, из которых на Бразильское нагорье не проникла ни одна. Есть две гипотезы относительно локализации прародины араваков вообще, и майпуре в частности. Д. Латрап считает таковой низовья Риу-Негру, К- Шверин — венесуэло-колумбийские саванны.65 Вторая гипотеза лучше обоснована, но если даже прав Латрап, это не меняет дела принципиально — формирование аравакской культуры на северо-западе континента (где она вписывается в более широкую общность, охватывающую также тукано, салива-пиароа и другие группы), а не на востоке очевидно.

Связанные с сюжетом свержения власти женщин мотивы мифов шингуано и мундуруку находят параллели в Северо-Западной Амазонии (с закономерной утратой солярно-лунарного кода), но непохожи на мифы территориально более близких племен Мату-Гросу и Чако. Для индейцев Бразильского нагорья, Чако и для восточноболивийских пано-такана, сравнительно недавно переселившихся в прилегающие к Андам районы с юго-востока,66 характерен сюжет об уходе первых женщин (их превращении в амазонок, в водных духов) и о конфликте женщин и мужчин в связи с невыполнением одной из сторон своих обязанностей по добыванию или приготовлению пищи; подобный конфликт заканчивается истреблением мужчин женщинами или уходом мужчин. Хотя данная группа мифов определенным образом перекликается с западным сюжетом свержения власти женщин (быть может, даже оба сюжета восходят к мифологемам, общим для всего древнейшего населения континента), она обнаруживает важные отличия: не связана с мужскими эзотерическими обрядами (которые сами по себе на востоке Южной Америки распространены, но соотнесены там исключительно с мифами о заимствовании или похищении ритуальных действий и предметов от/у сверхъестественных существ) и неопределенна в распределении положительных и отрицательных ролей между двумя половинами коллектива. Подобные мифы вполне соответствуют характеру взаимоотношений между полами в обществах собирателей и охотников на мелкую и среднюю дичь, каковые и существовали на востоке Южной Америки вплоть до появления развитого земледелия в I тыс. н. э., а отчасти и позже.

Помимо мифа о свержении власти женщин, имеется еще ряд сюжетов, ареалы которых тяготеют к западным, северным и южным областям Южной Америки, но нехарактерных для индейцев Бразильского нагорья. Среди них следует отметить миф о проглатывании героя чудовищем (обычно змеем, реже крокодилом, рыбой, китом и т. д.), из чрева которого он выходит наружу или, как вариант, миф о змееборстве (без мотива проглатывания). Поскольку повествования подобного типа явно связаны с обрядом инициации мальчиков,68 приуроченной, как правило (в том числе у она, чамакоко и на Ваупес), к тем самым тайным мужским ритуалам, происхождение которых объясняет миф о свержении власти женщин, взаимная корреляция ареалов сюжетов подкрепляет гипотезу о связи каждого из них с палео-индейскими охотниками на мегатериумов и мастодонтов.

Итак, ареальное распределение мифов об устранении женщин из ритуальной сферы, в которой они раньше господствовали, в Южной Америке не бессистемно. Соответствующие тексты, равно как и их отрывочные и переосмысленные версии, записаны либо у народов, живших на той же территории, где в конце плейстоцена обитали охотники на гигантских и крупных стадных млекопитающих, либо у этносов, имевших в числе своих предков группы, проникшие с запада и северо-запада в Амазонию и сохранившие фрагменты мифологии, характерной первоначально для племен притихоокеанского пояса.

Все сказанное не означает, что в любом обществе охотников на крупных животных мифология должна демонстрировать одни и те же отличия от мифологии тех охотников-собирателей, чьи особенности хозяйства не требовали внутриобщинной кооперации мужского труда. Сомнительно, что в культуре вообще существуют такие жесткие причинно-следственные цепи, в которых наличие соответствующих начальных звеньев гарантировало бы возникновение последующих. Связи между явлениями культуры многообразны, разнонаправленны и опосредованны, так что любое событие не более чем вероятно. Мифологии как сферы весьма автономной это касается прежде всего. Мифы о свержении власти женщин, о проглатывании героя чудовищем и ряд других были специфичны для палеоиндейцев западного ареала, взятых не как отдельные коллективы, а в качестве представителей определенной хозяйственно-культурной общности. Характеризующий ее набор признаков неповторим, в какой-то мере случаен и сложился как целое из разных элементов — отчасти возникших уже на южноамериканской почве, отчасти, возможно, унаследованных от периода до переселения в Новый Свет. В условиях жизни и обитания населения западного палеоиндейского ареала можно выявить особенности, содействовавшие распространению мифа о свержении власти женщин, но их нельзя уверенно считать конечной и единственной причиной формирования сюжета. Вопрос о его еще более древних и единых для американского, меланезийско-австралийского и африканского ареалов истоках остается открытым. Однако и в этом случае серьезное рассмотрение условий генезиса сюжета возможно лишь путем сопоставления результатов сравнительно-мифологического анализа с выводами археологов относительно хозяйственно-культурной основы и границ расселения соответствующих обществ. Одни лишь фольклорно-этнографические материалы здесь недостаточны.

Источник: Этнические стереотипы мужского и женского поведения: сборник статей. - СПб., "Наука", 1991. С. 183-210.

Назад

Copyright © 2003-2012 Upelsinka's Page

 

 

 

Вернуться на главную страницу