English


Автор проекта:
Марина В. Воробьева


Ю.П. Аверкиева

Индейское кочевое общество XVIII-XIX вв.:
Племена со следами материнско-родового строя

Чтобы отчетливее проследить ход развития семейных родственных отношений у типичных кочевников, начнем анализего с племен верховий Миссури — хидатса, манданов и арикара, дающих представление о более раннем пласте социальных отношений, который был, несомненно, характерен и для типично степных племен до их перехода к кочевничеству. Основанием для этого суждения служит этногенез большинства кочевников североамериканских степей как отколовшихся частей оседлых и полуоседлых земледельцев стенных окраин.

У земледельцев верховий Миссури — манданов, арикара и хидатса — становление отношений частной собственности происходило в условиях более медленного преодоления норм материнско-родовой организации, чем у кочевых их собратьев. Еще в 1862 г. Л. Г. Моргану во время его этнографической экспедиции вверх по р. Миссури удалось собрать данные о прежнем делении этих племен на матрилинеиные, экзогамные роды (1). Но уже в то время их родовая структура была разрушена, да и сами племена почти истреблены эпидемиями оспы и набегами степняков.

Как устанавливают путешественники М. Льюис и У. Кларк, манданы, жившие в 1804 г. в двух укрепленных деревнях, сорок лет до этого расселялись по девяти деревням ниже по р.Миссури, руины которых путешественники посетили. Археологическиe исследования показали, что древние поселения манданов были окружены рвами и палисадами с бастионами (2). Под влиянием эпидемий оспы и набегов дакотов численность манданов катастрофически сокращалась. В поисках безопасности они поднимались вверх по реке, оставляя свои старые деревни. К 1804 г, остатки населения девяти деревень объединились в две, состоявшие из 40—50 землянок (3). Одну из этих деревень посетил в 1837 г. художник Кэтлин, оставив прекрасную зарисовку ее и сообщив, что одна деревня состояла из 65, вторая из 38 землянок и что каждая землянка вмещала по 20—40 человек (4). Сильнейшая эпидемия оспы 1837 г. вызвала огромное сокращениe численности манданов. В дни полевых исследований Л. Г. Моргана численность манданов свелась уже к 200 человек, которые поселились в одном селении с хидатса (5). К началу ХХ в. племя почти исчезло (6).

Такова же судьба и арикара. М. Льюис и У. Кларк описали оставленные арикарами укрепленные земляным валом селения вдоль р. Миссури. В одном они насчитали 17, в другом 80 восьмиугольных в плане землянок. Арикара жили в то время в трех селениях, насчитывавших 150, 200 и 300 человек (7). Побывавший в этих же местах в 1862 г., Л. Морган также упоминает покинутые арикарами под давлением дакотов селения и описывает их предпоследнее селение, оставленное в 1861 г., которое состояло из 40 больших круглых землянок диаметром 40 футов, вмещавших 10—15 семей каждая. Тогда в селении насчитывалось около 900 человек, за 10 же 15 лет до этого население деревни состояло из 2400 человек (8).

Таким образом, постоянные укрепленные селения и большие домохозяйства в них были еще в конце XVIII в. основными социальными единицами этих племен и представление о родовом делении внутри племен сохранялось в рамках их сельских общин. Все племена были втянуты уже в торговлю с белыми торговцами, о чем пишут уже Льюис и Кларк. В складывавшихся у них условиях их род носил, несомненно, характер лишь генеалогической общности. Как экономическое единство он уступил уже место матрилокальной большесемейной общине. Но в экономической жизни и обрядности этой общины сохранялось множество следов былого экономического единства материнского рода. Оно проявлялось прежде всего в отношениях взаимопомощи между братьями и сестрами. Учитывая, что терминами “брат” и “сестра” обозначалась у этих племен большая группа сородичей по линии матери, то очевидно, что речь идет о взаимоотношениях между группами мужчин и женщин, составлявших некогда материнский род как экономическое единство. Экономическая сторона этих взаимоотношений между братьями и сестрами проявлялась в целом ряде взаимных обязательств и в праве наследования имущества умершего сородича. У хидатса (9), например, выдающийся брат матери считался еще главой домохозяйства сестры и отвечал за воспитание и поведение мужского населения этого домохозяйства младшего, чем он сам, поколения. В силу господствовавшей еще в начале XIX в. матрилокальности браков брат уходил в домохозяйство матери жены. Но этим не прерывались его экономические связи с домохозяйством своей матери и сестер. Он не переставал заботиться об его благополучии, снабжая его мясом и лошадьми. Его лошади и личные богатства оставались в домохозяйстве его матери или сестры, Поэтому он свободно мог пользоваться лошадьми этого хозяйства. После его ухода в семью жены ожидалось, что он будет часто посещать дом матери для еды.

У хидатса и манданов держалось еще представление о том, что главные интересы человека связаны с хозяйством матери и сестер и что его военные походы преследовали цель обогащения Домохозяйства матери. Воинская добыча человека считалась принадлежащей прежде всего матери и ее женским сородичам. Сестра должна была первой встретить за деревней возвращавшееся из похода воина, и он передавал ей захваченных им лошади. При устройстве потлачей братья и сестры помогали друг Другу в собирании нужных для этого богатств. Старший брат считался защитой и опорой женщины. Сестры шили брату одежду и обувь. О прежнем экономическом единстве рода говорили отношения между индейцем и детьми его сестер. Нередко сын сестры бывал зятем индейца и отношения кровного родства переплетались со свойством. У манданов культовые принадлежности наследовались сыном сестры, а дом со всем его содержимым и поля переходили от матери к дочери.

Из прежнего единства рода как экономической единицы вытекало и своеобразие отношений между шурином и зятем.Кровные братья жены пользовались особым уважением зятя. Отношения между этими категориями лиц были дружественными и скреплялись постоянным обменом подарками.

Матрилокальный муж у этих племен нес фактически обятельства по отношению к трем категориям родственников. Наряду с заботой о благополучии родственников по линии матери он нес определенные обязательства и в отношении “отцов", т.е. сородичей отца. Он должен был одаривать их лошадьми и ценными подарками, устраивать им время от времени угощения. Последние же несли главным образом обязанности, связанные с обрядовой стороной жизни индейца. У хидатса культовые принадлежности, священные узлы, связанные с почитанием личных духов-покровителей, наследовались сыном, но в связи с этим он и его материнские сородичи должны были устраивать угощение и раздачу подарков сородичам отца. А. Боуэрс приводит случай, когда военачальник селения не захотел наследовать священный узел отца, а сделал свой. Это вызвало недовольство сородичей отца, лишившихся в связи с этим отказом большого угощения и богатых подарков (10).

Сородичи отца помогали индейцу в обрядах его посвящения в различного рода мужские союзы. Но он обязан был оплачивать все их обрядовые услуги. Они же устраивали обряд погребения умершего, но сородичи по линии матери оплачивали все связанные с этим расходы (11). Главную роль в погребальном обряде играла сестра отца (12). Отношения же между детьми и oтцом у хидатса, как устанавливает А. Боуэрс, были отдаленными. "Благодаря воспитательным функциям сородичей матери,— пишет он,—особенно ее старших братьев, роль отца как воспитателя была чрезвычайно малозначима" (13). Правда, отец у хидатса обучал сына военному делу и приемам похищения лошадей, но сын обязан был оплатить эту учебу каким-то числом угнанных им лошадей (14).

Характерно также, что у хидатса имя индеец получал из родовых имен матери, но обидную кличку ему давали по ошибкам и проступкам его “отцов” (15). У манданов же обряд наречения имени устраивали отцы, а расходы в связи с этим несли сородичи матери.

Из сказанного очевидна глубокая разница между связями индейца с сородичами по линии матери и родственниками по линии отца. Первые окрашены отношениями родового коллективизма и взаимопомощи, вторые же несут печать возникающих отношений частной собственности, свидетельствуя о связи становления патриархальных норм с появлением и укреплением частной собственности.

В области хозяйственной жизни сильны еще связи по материнскойi линии и возникающие новые экономические отношения как бы блокированы живучестью этих связей. Новые же отношения собственности в форме патриархальных норм прокладывают свой путь через культовую обрядность. Через уже индивидуализированный культ личных духов-покровителей делается попытка установить новые нормы распределения материальных богатств. В форме обязательных подарков и оплаты обрядовых услуг часть частных богатств индейца попадала уже в руки его "отцов”, и этим нарушалось монопольное право на них сородичей по линии матери.

Характерно, что отцы обучают сыновей лишь искусству добычи богатств путем грабительских набегов. Все это свидетельствует о том, что патриархальные нормы вторичны, что ошибочна попытка трактовать сосуществование связей по линии матери и по линии отца, т. е. билатеральных связей, как исконное явление и обвинять “эволюционистов” в “провалившихся попытках лишить первобытного человека отцовства” (16).

Третьим домохозяйством, в отношении которого индеец нес экономические и другие обязательства, было домохозяйство матери его жены и, следовательно, его детей. Сам же он приобретал какие-то права в этом домохозяйстве лишь после появления у него детей. А после поднесения теще добытого в походе скальпа он становился “сыном” и приобретал в домохозяйстве тещи те же права, что и в доме своей матери. У хидатса и манданов матрилокальность принимала иногда форму проживания мужчины “между двумя” домохозяйствами. Это имело место, когда ин-имел жен в двух домохозяйствах и поочередно жил в каж-из них или в случаях левиратного брака уже женатого человека.

Однако во второй половине XIX в. матрилокальные браки не ли уже абсолютной нормой. В 1872 г., по данным А. Боуэрса, хидатса из 39 домохозяйств 22 были матрилокальны, 11 патрилокальны, 6 — переходного типа (17). Патрилокальными были браки обычно в случае отсутствия в домохозяйстве мужа его сестер. Как устанавливает А. Боуэрс, в этих случаях и у манданов, и у хидатса женщине платили за то, что она переселится в домохозяйство мужа (18). Не в этой ли практике изначальные корни калыма? Через несколько лет жизни в домохозяйстве мужа женщина как бы удочерялась и начинала называть мать и бабку мужа “матерями”, а они ее “дочерью”. Она же затем как “дочь" становилась наследницей дома, огорода и прочего в домохозяйстве матери мужа. Этим сохранялась фикция наследования по женской линии.

При кросскузенных браках, считавшихся ортодоксальной формой брака, связи по браку совпадали с отношениями родства по линии отца. Это нашло свое отражение в терминологии родства этих племен. У хидатса, например, теща и жены братьев матери индейца обозначались тем же термином, что и сестры отца, тесть и брат матери обозначались одним термином. Вообще же хидатсы предпочитали, по данным А. Боуэрса, линию кровного родства и стремились свойство перевести в кровное родство (19). А. Боуэрс отмечает морфологическое родство у манданоа между терминами “тесть” и “брат матери”, между терминами "теща" и “сестры отца” (20).

Сами отношения кровного родства в этих обществах понимались уже довольно широко. Это были отношения, устанавливаемые на основе генеалогии, прослеживаемой по женской линии. Дети становились членами генеалогии матери. Причем в материнско-родовой группе устанавливались две генеалогии: 1) по линии мужчин и 2) по линии женщин. Наряду с этим широко практиковалась адаптация в род. В род принимали не только соплеменников-чужеродцев, но и членов других племен, особенно из тех, с которыми велась регулярная торговля. Отношения торгового партнерства часто облекались в отношения кровного родства по линии отца. В отношения отцы — сыновья облекались связи между членами мужских союзов, матери — дочери между членами женских обществ (21).

Сопоставим теперь с социальными нормами земледельцев-коневодов хидатса некоторые институты их бывших соплеменников — индейцев кроу. Родство кроу и хидатса впервые было отмечено Морганом в дневнике его путешествия к Скалистым горам в 1862 г. (22). Согласно племенной традиции кроу первоначально представляли собой род сороки (кроу) племени хидатса. В процессе переселения в степи около 1776 г. он откололся от хидатса, уйдя дальше на запад, в центр степной зоны, и превратился в самостоятельное племя кочевых коневодов — охотников на бизонов. К середине XIX в. кроу представляли собой одно из наиболее сильных и богатых табунами степных племен, насчитывавшее в 1833 г., по данным Максимилиана, около 3500 человек и владевшие 9—10 тыс. коней (23). Племя делилось на два географические подразделения низовых и верховых кроу, во главе каждого стоял вождь. В полевом дневнике Л. Г. Моргана приведены сведения о делении племени на 13 матрилинейных родов, полученные от торговца Роберта Мельдрум, 25 лет прожившего с кроу и женатого на женщине из этого племени. Приведены и названия этих родов (24). Но позднее, в “Древнем обществе”, Морган пишет, что “некоторые названия родов кроу скорее подходят к ордам, чем к родам” (25). Действительно, наличие в большинстве этих названий суффикса со значением жилище позволяет видеть в них разросшиеся большесемейные общины, т. е. образования вторичного порядка, возникшие после отделения кроу от хидатса и их перехода от земледелия к кочевому быту в степях.

Р. Лоуи по поводу сведений Л. Г. Моргана писал, что Морган “открыл матрилинейную экзогамную организацию у кроу. Это наблюдение,— пишет Лоуи,— сначала отрицалось, но позднее было полностью подтверждено” (26). В то же время Лоуи справедливо отмечал, что жизнь в степях вызвала модификацию первоначальной клановой системы кроу. Суть этой модификации заключалась в становлении патриархальной семьи как экономической ячейки и сведении функций рода к кровной мести и некоторым формам взаимопомощи. Вместе с тем в формах становления патриархальных норм у кроу прослеживаются общие черты с хидатса.

Наряду со становлением патрилокальности у кроу долго сохранялась матрилинейность счета происхождения и наследования.

Заслуживает внимания и тот факт, что терминология родства кроу отражала еще структурные принципы матрилинейной родовой группы. Характерной особенностью этой системы было игнорирование принципа поколений и отнесение к категории сестер отца” двух последующих поколений женщин — потомков сестер отца, а к категории “отцов” — братьев матери отца, братьев отца и сыновей сестры отца. В результате все члены материнской родовой группы отца были для индейца независимо от поколения либо “сестрами” отца, либо “отцами”. В родовой группе матери он различал старших и младших братьев, причем в кагорию братьев попадали и братья матери, женское же население этой общины состояло из матерей, старших и младших сестер. Эти особенности терминологии родства кроу говорили о том, что процесс становления патриархальной семьи не имел у них большой исторической глубины и не успел еще внести глубоких изменений в терминологию родства. Дж. Мордок, как известно, выделил систему родства “кроу” в типологическую форму, отметив наличие ее у пауней, хайда, тлинкитов, тробриандцев и ряда других племен (27), что отражало, несомненно, сходный уровень общественного развития этих племен.

Вплоть до конца XIX в. у кроу сохранялось наследование земли по материнской линии. “Прежде земли общины,— писал Р. Лоуи,— были общей собственностью и вопрос об их наследовании не стоял. Но когда уже в резервациях правительство США разделило общинные земли на индивидуальные участки, наследниками их считались братья и сестры, а не сыновья. Так же наследовались лошади, хотя перед смертью индеец мог завещать одну-две лошади жене или сыну, но основная масса лошадей попадала брату умершего” (28).

Как и у хидатса, у кроу считалось еще, что сородичи отца не несут никаких материальных обязательств по отношению к "детям рода”, так назывались дети мужчин данного рода. Функции отцов были обрядового порядка. Они публично восхваляли военные подвиги “детей рода”, последние же могли быть наследниками священных узлов и других предметов культа своих “отцов", а также их военных доспехов. Но за все это “дети рода” обязаны были устраивать угощения и подносить богатые подарки сородичам отца.

Священный узел индейца можно было купить, но оформлялась эта сделка как обряд усыновления и установления отношений отец — сын (29). Характерно, что отношения между индейцем и его духом-покровителем оформлялись так же, как отношения между сыном и отцом.

Своеобразной формой становления патрилинейности у кроу был обычай “дарить” молодоженами своего первенца родителям мужа. Имена детям давал уже не род матери, но и не род отца. У них возник как переходная форма институт “крестного отца”. Им был обычно выдающийся воин, который по просьбе отца давал имя ребенку (30).

Таким образом, у кроу наряду с бытованием разграничений в правах и обязанностях человека в отношении сородичей матери и сородичей отца целый ряд обычаев говорил о становлении патриархальной семьи. Этот процесс нашел свое отражение в установлении строгого траура для жены по умершем муже. Вдова погибшего воина обрезала волосы, отрубала фалангу пальца, калечила свое тело. Социальный статут женщины определялся подвигами ее мужа. В обрядовой жизни кроу всячески подчеркивалось единство мужа и жены (31).

Много следов материнско-родовой организации сохранялось еще в XIX в. в социальных институтах чейенов — другого типично степного племени кочевников. Как уже говорилось, матрилокальность их большесемейных общин отмечалась еще в середине XIX в., хотя принцип матрилокальности в то время уже не всегда строго соблюдался. Что касается счета происхождения и наследования, то, согласно Ф. Эггану, в XIX в. он велся по двум — материнской и отцовской — линиям и даже с некоторым перевесом в сторону патрилинейности (32). Однако ребенок считался еще принадлежащим главным образом матери и к отцу имел отношение только как к мужу матери. Но имя ребенку давала сторона отца. Как устанавливает Ф. Эгган, “мальчикам обычно дают имя брата отца или кого-либо из его старших мужских родственников, девочку же называли по сестре или матери отца” (33).

Дж. Мордок относил чейенов к изначальной билатеральной форме социальной структуры гавайского типа, при которой социальной ячейкой является большая семья, характерными же чертами этой структуры, по мысли Мордока, являются coсуществование патрилинейности и матрилинейности, патрилокальности и матрилокальности, преобладание ограниченной полигамии (34). Несомненно, что такая форма социальной структуры у чейенов была естественным следствием развития у них кочевого скотоводства. Складывалась она на протяжении XIX в. как переходная форма от материнско-родовой организации к патриархату и моногамии. Характерно, что Л. Г. Морган во время своей этнографической поездки по степи в 1862 г. устанавливал, что у чейенов родов в то время уже не было, но о былом их родовом устройстве говорил институт авункулата (35).

Сведения информаторов крупнейшего знатока этнографии чейенов Дж. Б. Гриннеля свидетельствуют о том, что билатеральной форме организации у чейенов предшествовала организация в матрилинейные строго экзогайные группы. “Каждая группа предположительно состояла из родственников, потомков общего предка. Каждая группа или подразделение имели свои табу и обряды, и предметы культа, связанные с обрядностью группы” (36). Браки были матрилокальны. Отмеченные Гриннелем признаки группы рисуют ее, несомненно, как родовую группу. В то же время Гриннель отмечает, что “теперь невозможно узнать что-либо об этих древних обычаях, потому что строгое соблюдение их ушло в далекое прошлое”, и молодые люди "ничего не знают об этих обычаях. Эти молодые люди будут утверждать, что теперь счет происхождения ведется по мужской линии и совершенно бесспорно, что изучение современности поведет к такому заключению” (37).

Проделанный Ф. Эгганом анализ терминологий родства чейенов и близких им по языку и культуре соседних племен apапахо и ацина привел его к заключению, что “до переселения в степи эти племена имели, по-видимому, матрилинейный счет происхождения и матрилокальность” (38). “Хотя Дж. Муней и другие иссдователи,— пишет Ф. Эгган,— отрицали существование у чейенов клановой организации в прошлом, однако очень возможно, что их прежняя организация была менее аморфна” (39), чем общинная система.

Драйвер в своем обобщающем труде об индейцах Северной Америки уже определеннее высказывает этот взгляд. Называя матрилокальную семейную общину чейенов и арапахо “матридемом”, он пишет: “Есть указания на то, что когда оба племени жили восточнее и занимались земледелием, их матридемы представляли собой матрикланы. Кочевая жизнь в степях, по-видимому, изменила более раннюю и более строгую матрилинейную систему в более гибкие матридемы” (40). Гибкость эту Драйвер видит в смешении принципов матрилинейности и патрилинейности.

Безусловно, взгляды и Ф. Эггана и У. Драйвера вполне исторически обоснованы. Сомнение вызывает лишь тенденция обоих авторов связывать былую материнско-родовую организацию чейенов только с земледелием, а не с уровнем их социально-экономического развития.

Характерно, что у чейенов, как и у кроу и хидатса, значение отца и его сородичей начинало устанавливаться через обрядовую жизнь, возникающую в связи с развитием культа личных духов-покровителей, а также через военные организации этих племен. Сын наследовал место отца в одном из военных обществ племени. Все это говорило о том, что, как и у хидатса и кроу, у чейенов патрилинейность наследования пробивала свой путь через новые формы религии и обрядности и через военные союзы.

Все эти племена — как полуоседлые манданы, арикара и хидатса, так и кочевые чейены, арапахо и кроу — дают характерный исторический пример прямого перехода от доклассового материнско-родового общества к классовому. Анализ специфики и закономерностей такого перехода был дан С. П. Толстовым на примерах обществ Древнего Хорезма (41).

У всех указанных индейских племен характерной чертой отношений внутри большесемейных общин, сменивших прежние родовые деления, был дуализм, сосуществование унаследованного от родового общества демократизма и зачатков экономического неравенства. Это проявлялось в самом составе большесемейных коллективов у этих племен, в которых наряду с семьями замужних дочерей и женатых сыновей, неженатыми сыновьями и дочерьми присутствовали усыновленные и экономически зависимые родственники, а также рабы.

Примечания:

1. Л.Г. Морган. Древнее общество. Л., 1934. С. 293.
2. M. Lewis. The Lewis and Clark expedition, vol. 1, N.Y., 1961, p. 114.
3. A.W. Bowers. Mandan social and ceremonial organization. Chicago, 1950, p. 16.

4. C. Catlin. Letters and noteson the manners, customs and conditions of the North American Indians, vol. 1, Minneapolis, 1965, p. 80-82.
5. L.H. Morgan. The Indian journals, 1859-1861. L.A. White (Ed.) Ann Arbor, 1959, p. 167.
6. A. W. Bowers. Mandan..., p. 90.
7. M. Lewis. The Lewis and Clark expedition..., p. 90.
8. L.H. Morgan. The Indian journals..., p. 161.
9. A.W. Bowers. Hidatsa social and ceremonial organization. Bull. № 149 BAE, 1965, p. 116.

10. A. W. Bowers. Hidatsa..., p. 43.
11. Там же, стр. 75.
12. Там же, стр. 117.
13. Там же, стр. 73.
14. Там же, стр. 108—109.
15. R.H. Lowie. Notes on the Mandan. Hidatsa and Crow social organization, APAMNH, 1917, vol. XXI, pt. 1, p. 41.
16. G.T. Murdock. Social structure. N.Y., 1949, p. 186.
17. A. W. Bowers. Hidatsa..., p. 110.
18. Там же, стр. 118.
19. Там же, стр. 99.
20. A. W. Bowers. Mandan..., p. 55—56.
21. Там же, стр. 62—63.
22. L. H. Morgan. The Indian journals..., p. 165.
23. M. A. Ph. Wied-Neuwied. Reise in das Innere America, Bd. 1 Coblenz, 1939, S. 398.

24. L H. Morgan. The Indian journals..., p. 167.
25. Л. Г. Морган. Древнее общество, стр. 93.
26. R.H. Lowie. Lewis H. Morgan in historic perspective. "Essays in Anthropology, presented to A.L. Kroeber". Berkeley, 1936, p. 169.
27. G.P. Murdoch. Social structure, p. 102, 117, 247, 257.
28. R.H. Lowie. The Crow Indians, p. 13.

29. Там же, стр. 249.
30. Там же, стр. 42.
31. Там же, стр. 14.
32. F. Eggan. The Cheyenne and Arapaho social organization. "Social anthropology of North American tribes". Chicago, 1955, p. 61.

33. F. Eggan. The Cheyenne and Arapaho..., p. 63.
34. G. P. Murdoch. Ethnographic Atlas. Pittsburgh, 1967, p. 110-113.
35. L. H. Morgan. The Indian journals..., p. 110—111.
36. G. B. Grinnell. The Cheyenne Indians, their history and ways of life, vol. 1. N.Y., 1962, p. 90—91.

37. Там же, стр. 91—92.
38. F. Eggan. The methods and results. "Social anthropology of North American tribes". Chicago, 1955, p. 537.
39. F. Eggan. The Cheyenne and Arapaho..., p. 85.
40. H. Driver. Indians of North America. Chicago, 1962, p. 308.

41. С.П. Толстов. Древний Хорезм. Опыт историко-археологического исследования. Экскурс III. Пути карибантов. Разд. II. Скверна Муканна, М., 1948, стр. 320—338.

Источник: Ю.П. Аверкиева. Индейское кочевое общество XVIII-XIX вв. М., "Наука", 1970. С. 70-81.

Назад

 

Copyright © 2003-2012 Upelsinka's Page

 

 

 

Вернуться на главную страницу