English


Автор проекта:
Марина В. Воробьева


М. Ф. Альбедиль

Модель брачного поведения в южноиндийской мифологии

Название статьи требует некоторых предварительных пояснений. Индийская мифология для подавляющего большинства людей едва ли не тождественна санскритской мифологии. Между тем южная, дравидская Индия, отличается не менее богатым и самобытным мифотворчеством, которое составляет часть большого целого — традиционного общеиндийского мифологического комплекса. Длительно и сложно взаимодействуя с северной, санскритоязычной мифологией, южные дравидоязычные мифы восприняли от нее некоторые элементы, не сохранили свои, исконные, часто отмеченные печатью глубокой архаики. Это обстоятельство делает южно-индийскую мифологию исключительно благодатным объектом историко-культурного исследования, своего рода «заповедником» традиционных культурных ценностей. Однако серьезное внимание исследователей было привлечено к ней лишь в нашем веке. Выражаясь метафорически, Южная Индия слишком долго была «в тени» санскритоязычного культурного массива. Между тем многие фундаментальные символы и образы, семантика и структура индийских мифов могут быть адекватно поняты лишь при обращении к их южным и северным отражениям, которые находятся в коррёляции друг с другом. Этой общей цели может послужить разработка частной проблемы брачных поведенческих стереотипов в южно-индийском мифотворчестве.

Парадоксален тот факт, что, несмотря на огромное число работ по мифологиям разных культурных регионов и разных исторических периодов, многие важные проблемы этого раздела знаний не получили удовлетворительного разрешения или хотя бы освещения. Указывая на это, М. И. Стеблин-Каменский справедливо отметил в свое время, что в мифе «основное остается загадочным». Такое положение требует внести определенность в свою методическую позицию применительно к заявленной теме. Материал индийских мифов дает основания предполагать, что они в качестве моделирующих систем служили одной из главных функций человеческой сигнализации — мнемонической и тем самым фиксировали, хранили и передавали — в числе прочего — традиционные нормы и установления в разных сферах жизни, в том числе нормы брачного поведения. Являясь своеобразными механизмами социальной и культурной памяти этнического коллектива, мифы организовывали это поведение в социально одобряемом направлении.

Важно отметить специально и отличие общепринятого западного восприятия мифа от такового внутри индийской традиции. Первое в упрощенно-схематическом виде сводится к тому, что миф воспринимается как недостоверное повествование, относящееся к далекой архаике, как вымысел, искажающий реальность или вовсе не имеющий к ней отношения, в крайней форме — как продукт буйной параноидальной фантазии индийцев, подчас не лишенной пленительной экзотичности. Кардинально отличается от этого отношение к мифам в Индии. Находясь у истоков традиционной индийской культуры, мифы были основным способом организации культурного и мыслительного материала. Кажется несомненным, что и в эпоху создания, и в последующие периоды своего существования мифы воспринимались как актуальная программа, организующая поведение в определенной типовой ситуации. Прерогативы мифов зачастую получали высшую санкцию. К ним в полной мере приложимы слова, сказанные Хавелом о религии в Индии, которая «... едва ли является догмой, в области человеческого поведения она — рабочая гипотеза, приспособленная к различным стадиям духовного развития и разнообразным условиям жизни».2 Функционируя как живые и действенные творения, в которые как бы впрессованы эмпирические знания и наблюдения предшествующих поколений, мифы, говоря языком современной науки, до сих пор выполняют в Индии информационно-управляющую функцию. Такое восприятие мифов четко сформулировано в эссе И. Ганди «Вечная Индия»: «Наши мифы и легенды — это не повествования былых времен, а живой опыт, через который проходит каждое новое поколение. Это важная часть повседневной жизни Индии».3

В этой связи может представить немалый интерес анализ мифов как источников сведений из области социально-психологических установок и поведенческих моделей.

Для установления правильной перспективы при рассмотрении на базе мифов шаблонов брачного поведения и для выбора адекватного масштаба надлежит весь круг связанных с этим вопросов ввести в определенный историко-культурный контекст. Таким контекстом можно полагать интерпретацию представлений о человеке и его жизни в традиционной индийской культуре. Здесь мы сразу же сталкиваемся с коренным различием стереотипов, говоря обобщенно, восточного и западного восприятия человека (имеется в виду социально-культурный контекст). Как отмечал Л. Дюмон, в «евро-американской культуре человек видится как индивидуальность, изначально первичная по отношению к любой коллективности и содержащая в себе все качества человеческой природы. В этом индивидуалистическом мире общество в целом воспринимается как совокупность индивидов или как коллективный индивид». 4 В Индии традиционно считается, что общественное, социальное > целое онтологически предшествует отдельно взятому индивиду. При этом сакральная основа мироздания;5 выносится во главу угла. «Картина бытия» в традицион-1 ной индийской культуре в высшей степени ритуализована. Человеческая жизнь обретает истинную ценность и онтологическую опору посредством ее «тотальной сакрализации»: предполагается, что зарождение, рост и формирование человека, т. е. все ступени его жизни, сакрализованы или, говоря иначе, ориентированы посредством ритуалов на достижение высших духовных ценностей. 5 Ритуалы — санскары, имеющие метафизическое (с нашей точки зрения, но не с позиций носителей культуры) обоснование в мифах, вторгаются в жизнь человека задолго до его рождения и завершаются после его смерти на погребальном костре. Одно из значений слова санскара — «приготовление пищи»: как повар готовит из природных продуктов пищу, приятную на вкус и усваиваемую организмом, так и санскары готовят из природного, биологического существа человека, очищая его сущностную основу, не подверженную уничтожению и смерти. Таким образом, в идеале вся жизнь человека — это приобщение посредством ритуалов ко все более высокому уровню человечности. Для «дважды-рожденных», т. е. для представителей высших каст, оно начинается с ритуала посвящения. Еще более возрастают человеческие качества при вступлении в брак. Полно-ценным человеком признается именно домохозяин, глава
семьи, продолжатель рода. В индуистском учении о четырех жизненных стадиях — ученика, домохозяина, лесного аскета и отшельника — период домохозяина рассматривается как центральный и основной во всей социальной структуре индийского общества. 6 Отсюда понятно, почему брак в традиционном индуизме прежде всего священный институт, в котором социальный и природный компоненты играют подчиненную роль.

Рассматривая феномен поведения в любой сфере жизни с этнографических позиций, следует выделить по меньшей мере три вопроса: 1) какова программа поведенческих норм, выработанных традицией для определенных стандартных ситуаций; 2) какова система ценностей, т. е. каковы спровоцированные культурой внутренние установки, побуждающие членов коллектива следовать этим нормативам; 3) какая цель реализуется при следовании заданной поведенческой программе. Такой подход избавляет от необходимости прилагать к чужой культуре несвойственные ей априорные ценности, схемы и классификационные сетки и позволяет выбрать четкие критерии оценки этнографических фактов.

Последовательное рассмотрение этих вопросов целесообразно начать с краткой характеристики мифов о браках богов. Эти мифы составляют либо ядро, либо важнейшую в структурном отношении часть различных ритуально-мифологических комплексов в традиционном индуизме, более непосредственно, нежели ортодоксальные брахманские тексты, выражающих этническую специфику народного сознания. Количество таких мифов чрезвычайно велико. Если бы удалось осуществить их собрание, то оно составило бы весьма обширный корпус текстов и потребовало бы для своего понимания столь же обширного комментария. Этот факт выразителен сам по себе: он указывает на исключительно важное место мифа в религиозном сознании индийцев. Самый характер традиционного индийского общества, этнически разнородного, неравномерно развитого в культурном отношении, социально пестрого, предполагает множественность вариантов брачных мифов, различных исторических, социальных и локальных версий, но все они функционировали в рамках единой социокультурной системы. Формы осознавания поведенческих установок и норм, запечатленных в мифах, транслировались как на языке мифоритуальных символов, так и в текстовой традиции. Сохраняясь в Индии с глубокой древности до настоящего времени, они живы в разных слоях индийского общества — от образованной брахманской элиты до беднейших неграмотных слоев, хотя осознаются ими по-разному.

Исходя из целей и задач статьи, попытаемся выделить основные этнокультурные идеи, представления и ассоциации, которые, различно конкретизируясь в разных мифах, служили для людей той божественной моделью, которой надлежало следовать в брачном поведении.

Понятия «модель» и «моделирование» вследствие частого употребления утратили свою терминологическую четкость, и смысл их иногда размывается до неопределенных границ. Нередко они употребляются как синонимы понятия «описание». Во избежание возможных недоразумений стоит оговорить, что в настоящей статье мы стараемся следовать понятию модели, принятой у кибернетиков: «Под моделью некоторого объекта понимается другой объект (реальный, знаковый или воображаемый), отличный от исходного, который обладает существенными для целей моделирования свойствами и в рамках этих целей полностью заменяет исходный объект». 7 В нашей модели будут отражены лишь сущностные характеристики моделируемого объекта — мифов, факультативные компоненты за недостатком места опущены.

Центральная роль в корпусе брачных мифов, как правило, отводится богине. Нет сомнения в том, что практически каждая такая богиня являет собой сложный по происхождению, контаминированный образ, в котором переплетаются общеиндуистские канонические и местные, порой глубоко архаичные, напластования. Особое внимание привлекают к себе имена богинь. Как известно, имя в мифах представляет собой священную, сокровенную часть существа.8 Собственные имена составляют ядро мифологического пласта и служат его главной характеристикой,9 а также являются главными составляющими, которые определяют форму и содержание мифического образа. Имена богинь в дравидских мифах, как правило, отмечены чертами вегетативной символики, которая подхвачена и антропоморфным образом богини. Обычно она темного цвета, как плодородная почва Индии, и описание ее изобилует «растительными» метафорами и ассоциациями. Формула имени богини в общем виде означает обычно «мать определенного места/природного явления/объекта».

Следующей сущностно важной характеристикой богини является ее приуроченность к определенному месту. Всякая богиня изображается в соответствующем мифе как пребывающая в данном месте, чаще всего о какой-либо святыне, храме и т. п., т. е. в сакрализованном пространстве. Храм часто назван именем богини (например, храм Мариаммы), в нем она живет, из него магически правит окружающим пространством, сюда прибывает ее божественный супруг или его символический заместитель (субститут), здесь состоится брачное таинство. Столь строгая пространственная определенность богини и связь ее с сакральным пространством, подчиняющимся особым силам, были эмоционально-ценностно насыщены и воспринимались как передающие идею стабильности, твердой и прочной основы, на которой зиждется жизнь. 10 В сознании индуиста эта идея апеллирует к цепи ассоциаций, согласующих, с одной стороны, твердь земную среди первозданного хаоса и мрака, с другой — незыблемость и прочность домашнего очага среди житейских невзгод. Различные пространственные характеристики супругов передают представление о разделении сфер мужского и женского: сфера женского обращена вовнутрь, в «свое» пространство, сфера мужского — вовне, в «чужое» пространство.

Брак богов характеризуется и строгой временной соотнесенностью: указывается время суток и сезон, когда он происходит. В праздничном календаре это один из важнейших ритуалов годового сельскохозяйственного цикла.

Функции самой богини в связи с ее брачной ролью амбивалентны, и это формирует всю семантику ее образа, выраженную метафорически. Очевидна и не нуждается в специальных доказательствах выразительная связь ее с идеей плодородия, обилия, блага, что подчеркивается прежде всего идентификацией ее внешнего облика с землей, как было отмечено выше. Этой же связью обусловлена и соотнесенность богини с идеей смерти. Связь между этими идеями — смерти и материнства (плодородия) принадлежит к числу весьма распространенных, если не универсальных представлений мифологической архаики. " Богиня в брачных мифах — темное хтоническое божество, именуемое иногда «земля» или «мать земли», недвусмысленно ассоциируется с землей как с чревом, откуда жизнь порождается и куда она уходит.

Но, пожалуй, наиболее важной сущностной характеристикой богини, особенно выразительно передающей этническую специфику, является обладание ею специфической энергией, называемой анангу (термин анангу происходит от корня ан- 'приближаться, соединяться, быть внутри'). Эта сила, эротическая по характеру, локализуется в женской груди и отличается амбивалентностью: она может быть благой и разрушительной, может накапливаться и может тратиться. Едва ли правомерно понимать ее как некую безличную сверхъестественную силу, подобную мана, оренда и т. п. Скорее, название ее отражает представление о конкретной жизненной энергии, ближе всего ассоциируемой в сознании носителей культуры с нагреванием, жаром, накалом страсти. 12 Понимаемая в аспекте женской сексуальной энергии, анангу может приносить благостные плоды и способствовать всяческому процветанию лишь в том случае, если она контролируется и правильно расходуется, если же она выходит из-под контроля, то она может стать разрушительной. Заключение этой силы в определенные границы, контроль ее осуществляется божественным супругом в брачном ритуале — это и составляет его главный смысл и цель.

Так мифы задают парадигму брачного поведения, ориентированного на правильное, т. е. санкционированное мифом или, что то же самое, социально приемлемое достижение цели, и оставляют известную свободу в возможности следовать этой парадигме в повседневной жизни (в отличие от дхармических текстов, строго регламентирующих каждое движение).

Амбивалентный характер женской энергии, жара подразумевал необходимость его постоянного контроля — охлаждения. Поэтому суть отношений супругов сводилась к тому, чтобы каждый из них, будучи охвачен жаром страсти, мог служить источником прохлады для другого. Это относится к уровню межличностного отношения противоположных полов. На социальном уровне предписываются специальные правила и обязательства, накладываемые на женщину с тем, чтобы энергия ее находилась в благом, сдержанном состоянии. Они называются карпу (производное от кал — 'учиться') и означают «обученность, умение» женщины владеть и распоряжаться своей энергией. В дравидоязычном ареале Индии это провозглашается как 'высшая добродетель женщины.

Примером описанной выше парадигмы может служить миф о Валли и Муругане, популярный на дравидском юге. В стандартном, канонизированном виде миф запечатлен в поэтическом произведении «Кандапуранам», которое приписывается «биографу» божества Касияппе Сиваччирияру и датируется условно 1350 г. н. э. Последняя, 24-я песнь 6-й книги этой пураны называется «Песнь о священном браке Валлиаммы». 13 Эта версия мифа считается наиболее авторитетной и почитаемой среди образованного населения Южной Индии. Параллельно с ней существуют устные локальные версии мифа, которые различаются в деталях, не затрагивая ядро мифического сюжета, и часто отмечены интересными архаическими подробностями.

В начале мифа повествуется о том, что Валли, дочь вождя горного племени кураваров, сторожила просяные поля от попугаев и прочих пернатых, истребляющих посевы, сидя на возвышении в специальной хижине. Муруган, приняв облик охотника, предстал перед прекрасной девушкой и влюбился в нее с первого взгляда. Валли не сразу ответила взаимностью, но Муруган предупредил, что если она не намерена внять его чувствам, то он прибегнет к обычаю мадал, т. е. соорудит из веток пальмирового дерева «пальмирового коня», усядется на него, причиняя себе боль острыми ветками и истязая себя, показывая тем самым себя жертвой жестокой девушки. Валли уступила настояниям прекрасного бога-юноши, начались их свидания за пределами селения. Период «тайной любви» (калаву) закончился, когда наступило время сбора урожая и девушке пришлось вернуться в свое селение. В разлуке с возлюбленным она худеет, томится и страдает. Мать Валли приглашает прорицательницу, которая заявляет, что все беспокойства происходят из-за надостаточного почитания Муругана — покровителя этой местности. В честь него , устраивается церемония. Муруган является на просяное поле и, не найдя там Валли, приходит в деревню. Молодые любовники устраивают побег. На следующее утро мать обнаруживает исчезновение Валли. Разгневанный отец организует погоню. Когда настигают убежавшую пару и пытаются пустить в Муругана стрелу,
павлин, сопровождавший его, издает крик и все преследователи замертво падают. Валли оплакивает смерть родителей, но Муруган быстро оживляет их и является перед ними в своем истинном божественном облике Отец Валли оказывает ему почести, достойные божества, просит вернуться в селение и совершить свадебный обряд в соответствии с обычаями племени. Обряд этот очень прост: молодая пара садится на тигровую шкуру, отец Валли соединяет руки жениха и невесты и провозглашает их мужем и женой.14

Приведенный миф демонстрирует все типичные признаки брачных божественных мифов, указанные выше. Имена героев имеют четко выраженную вегетативную семантическую мотивировку. Имя мужского божества — Муругу, Муруган означает «юность, аромат, красота» и ассоциируется с состоянием цветущей природы, с ароматом цветов, трав, возрождающихся с приходом дождей. «Юный бог» олицетворяет производительную силу и мощь природы, ее энергию и жизненную активность. Женское божество — Валли персонифицирует природное растительное начало. Ее имя означает ползучее растение со съедобными клубнями типа сладкого картофеля. В описаниях ее антропоморфного облика, изобилующих растительными метафорами, подчеркивается темная красота тела, ассоциируемая с землей. Божественное эротическое соединение передает идею плодородия, оплодотворения природы. Очевидна и пространственно-временная (хронотопическая) определенность в характеристиках божеств и их брачного соединения. Развитие их отношений, переход от одной фазы к другой даны в параллель с соответствующими состояния-ми природы и меняются согласно изменениям природного цикла. Их глубокое сущностное сходство в мифе постоянно подчеркивается. Например, любовное соединение Валли и Муругана происходит ночью, в ее середине (сутки — временной отрезок, наиболее связанный с мифологическим уровнем). Эквивалентом дня, дневного света выступает Муруган, солнечные ассоциации буквально «пронизывают» его облик. Ночной холод и мрак, как бы отграниченные любовным союзом, сменяются дневным светом и теплом. Параллельно этому состояние тайной, добрачной любви (естественное, природное) сменяется супружеским (культурное, социально регламентированное).

Таков нормативный стандарт брачного поведения, заданный мифом. Однако само существование нормы предполагает наличие отклонений от нее. Отклоняющееся, неправильное поведение также получило выражение и стандартизацию в мифах, причем норма и ее нарушения не разведены как резкие антиподы в мифах: создается впечатление, что допускается их равноправное существование. В этой связи уместно привести наблюдение Л. С. Выготского: «Все наше поведение есть не что иное, как процесс уравновешивания организма со средой. Чем проще и элементарнее наши отношения со средой, тем элементарнее протекает наше поведение. Чем сложнее и тоньше становится взаимодействие организма и среды, тем зигзагообразнее и запутаннее становятся процессы уравновешивания. Никогда нельзя допустить, чтобы это уравновешивание совершалось до конца гармонически и гладко, всегда будут известные колебания нашего баланса, всегда будет известный перевес на стороне среды или на стороне организма».15 Эти «зигзагообразные» варианты брачного поведения также приводятся в мифах, причем, насколько позволяет судить доступный материал, с исчерпывающей полнотой. В них учтены варианты: 1) когда невеста отказывается вступить в брак, считая себя и без того счастливой; 2) когда невеста, снедаемая желанием, страстно жаждет заключить брачный союз и впадает в неистовство в случае его расстройства; 3) когда невеста злонамеренна и коварна и убивает своего жениха; 4) когда невеста недоступна, находится в заточении и жених должен добывать ее, иногда из царства мертвых; 5) когда невеста — мать, которая убивает мужа — ребенка для сохранения своей добродетели; 6) когда невеста — мать сына, иногда — сестра брата (вариант инцестуозного брака). Описаны также варианты полового травестизма и андрогинного объединения двух полярных начал.16 Это краткое перечисление свидетельствует, что мифы играли роль своеобразных блоков памяти: они сохраняли информацию о различных ситуациях, которые могли складываться во взаимоотношениях противоположных полов, и давали соответствующие этим ситуациям поведенческие стратегии. Возможно, более правильной будет другая интерпретация набора «зигзагообразных» вариантов: мифы пополняли модели внешнего мира, храня в памяти не только программы-стереотипы, но и средства корректировки этих программ, изменяющиеся применительно к конкретным условиям их осуществления, ибо «наше осуществившееся поведение есть ничтожная часть того, которое реально заключено в виде возможности в нашей нервной системе и уже вызвано даже к жизни, но не нашло себе выхода». 17

В мифе указывается и предпочтительная форма брака, которая на дравидском юге до сих пор наиболее популярна, — кросскузенная. В южноиндийской мифологии мать Муругана, богиня войны Коттравай, является сестрой Маля, «черного бога», отца Валли. Таким образом, Валли — двоюродная сестра Муругана и их союз отражает нормативную форму брачного обмена.

Ритуал, как бы инсценировавший миф, передавал те же, заложенные в мифе идеи. Так, центральное действо ритуала — усаживание жениха и невесты на тигровую шкуру. Связь меха, мохнатости, пушистости с плодородием, размножением, а также с богатством, благополучием неоднократно показана в этнографии, 18 и доказывать это специально нет никакой необходимости. Действенное функционирование, прочность и устойчивость приведенной модели брачного поведения могут быть продемонстрированы тремя примерами.

Первый пример взят из древнетамильской поэзии санги, условно датируемой I—III вв. н. э. Существенную часть этой поэзии составляют произведения, содержание которых характеризуется термином ахам (букв. «внутреннее»). Эта поэзия связана со сферой личной жизни, прежде всего семейной. Она условна, следует строгому канону и имеет дело со стандартными ситуациями, моделирующими отношения зарождающейся любви, любовного соединения, брачного союза, размолвки и разлуки супругов. Мифоритуальные истоки этой поэзии убедительно показаны А. М. Дубянским. 19 Подход к поэзии с позиций нашей темы обнаруживает в ней набор поведенческих стереотипов брачных отношений, но не в форме жестких дидактических афоризмов-предписаний, а в виде поэтически обыгранных сцен, связанных с самыми сложными отношениями брачных партнеров, чреватых конфликтом. В этой связи важно отметить, что и обряд бракосочетания, завершающий отношения тайной любви, предшествующие вступлению в брак и не лишенные драматического накала страстей, и счастливая безоблачная супружеская жизнь остаются за пределами описания и лишь в редких случаях провозглашаются — скороговоркой — идеалом и целью отношений. 20 Главное внимание сосредоточено именно на неблагополучных, тягостных и сложных ситуациях: на разнообразных препятствиях на пути к браку, на супружеских размолвках, расставаниях, мучительных ожиданиях встречи. Моделируя эти критические ситуации, проигрывая их в мифе, отраженном в поэтическом творении, человек получал возможность выработать адаптационную линию поведения, биологически целесообразную и социально приемлемую. Поэзия служит выразительным примером еще и потому, - что она, шаблонизировав содержание, выделила и канонически закрепила наиболее стабильные и одновременно наиболее эмоциональные элементы модели, несущие ценностно-смысловую нагрузку. Так, все упомянутые ситуации объединены в поэтическом каноне, представляющем собой пятичленную систему классификации — пять тиней, т. е. тем. Содержание каждой темы складывается из трех взаимосвязанных компонентов: 1) определенная ситуация взаимоотношения полов, 2) детали естественного и бытового фона, 3) время и место действия.21 Приведенный выше миф о Валли и Муругане отражен в поэзии санги в поэтической форме в теме куринджи, где роман героев подан как некий идеальный образец, которому должно следовать при установлении брачных уз.22 С точки зрения нашей задачи поэтическая разработка мифического сюжета представляет немалый интерес, ибо она дает возможность увидеть механизм действия модели и оценить эффективность управления поведением с ее помощью. Поэтические герои носят имена мифических богов и действуют, как они. Не взывают к богам с мольбой о помощи или о разрешении вести себя так, как вели бы себя Валли и Муруган в подобной ситуации (что было бы для нас привычнее и легко воспринималось бы), а полностью отождествляют себя с ними: не мы, как они, а мы — это они. О таком механизме саморегуляции, запускающем в действие мифическую модель, писал в свое время Л. Леви-Брюль, отмечая, что суть его «в том, чтобы находить в действиях мифических существ "прецеденты", подражание которым обеспечивает нынешнему действию его эффективность, устанавливая партиципацию между ним и его образцом, так что оно оказывается столь же удачным, как и действия мифического героя». 23 Отождествление происходит тем более полно, что герой не просто обладает знанием мифа, т. е. знанием того, как вел себя мифический предок в подобной ситуации, но обладает и именем этого предка, т. е. сопричастием к нему. Пример Л. Леви-Брюля помогает лучше понять этот акт — вполне рациональный — психологического самопрограммирования: «Когда мужчина отправляется любезничать с женщиной, он обязательно дает себе, если только он его знает, имя Мараи, синоним весьма тайного имени луны. В мифе луна является крайне соблазнительным мужчиной. Принимая это имя, любовник в буквальном смысле отождествляет себя с этим мужчиной». 24

Второй пример, взятый из дравидского эпоса, демонстрирует культуротворящую энергию рассмотренной мифической модели. Дравидский фольклор уделяет большое внимание брачным и родственным отношениям, в частности семейно-родственным ячейкам. По наблюдениям американского антрополога Бренды Бек, центральная, ключевая роль в такой ячейке принадлежит женщине. Вся ячейка, схематически изображенная, являет собой как бы каркас, где женщина помещена в центр и окружена близкими ей родственными мужчинами (отец, сын, брат, муж) и скрепляет весь блок. 25 г

Эти отношения противоположных полов осознаются носителями традиции как зиждящиеся на представлении об особой женской силе — энергии анангу, восходящем к мифическому архетипу. Ключевая роль женщины обусловлена тем, что она является средоточием этой энергии, причастной к благу и процветанию семьи и ответственной за них. В свою очередь семейный круг, созданный мужчинами, замыкает, «окружает», сдерживает и контролирует эту энергию, как бы вынуждая ее быть благостной и «работать» для своей семьи (при размыкании границ энергия, вырвавшись из-под контроля, становится разрушительной).

Как богиня в мифах может принести дождь и процветание, а может вызвать засуху и беды, так и женщина — героиня фольклора может принести успех и благополучие, а может и обречь на страдания, болезни и нищету связанных с ней мужчин. Так обосновывается в фольклоре необходимость бережного отношения мужчины к женщине и преданности женщины мужчине. Связи между представителями противоположных полов обязательно реализуются в строго предписанных определенных действиях и поведенческих актах, предусматривающих рутину повседневного общения. Скорее, дается как бы матрица уподобления, которой надлежит следовать, с тем чтобы свести к минимуму проявление разрушительных качеств женской энергии, главным образом гнева, и максимально увеличить благоприятные проявления. Для этого мужчина — прежде всего муж — должен охранять и оберегать женщину, укреплять ее, давать ей надежную опору в жизненных сложных ситуациях. Взамен он может рассчитывать на получение удачи в своих делах. Мужчина, жестоко обращающийся с женщиной и не выполняющий ее требований, обрекает себя на ее проклятие и тем самым на неудачи, беды и поражения. Таким образом правильный, т. е. преподанный мифом, порядок связи мужчины и женщины ведет к продолжению рода, способствует крепости и прочности семьи и магически охраняет ее членов. С этим же представлением о сакральной женской силе связываются и предпочтительные формы брака у дравидов: кросскузенный брак удерживает женщину, а значит, и ее энергию внутри компактной семейной группы, т. е. концентрирует эту энергию, не разрушая благотворных для всей семьи связей.

Третий пример взят из этнографических констатаций и призван показать, что законсервированные в мифах представления о нормативах брачного поведения чрезвычайно живучи и, будучи укоренены глубоко в традиции, формируют доминантные символы соответствующих ритуалов.

В ежегодном праздничном ритуале бракосочетания божеств Шивы и Мариаммы (Коимбатор, Южная Индия) все ритуальные процедуры и символы организованы вокруг того же фундаментального представления о сакральной женской энергии, ассоциируемой с жаром. В течение восьми дней перед храмом Мариаммы водружается деревянный столб из дерева определенной породы. На его вершине устанавливается сосуд с огнем, горящим всю ночь. Каждое утро его заменяют ровно на 12 часов, т. е. на половину суток, другим сосудом — с водой и зелеными листьями и ветками. Участники ритуала объясняют этот символический брак следующим образом: ствол дерева символизирует супруга Мариаммы, сосуд, водружаемый на его вершину, — богиню в двух ипостасях: сосуд с огнем — гневную, исполненную жара, сосуд с водой и ветками — благостную, охлажденную. Оппозиция между полами является источником ритуального символизма и обыгрывается в контрастных цветовых сочетаниях: красный цвет — цвет гнева и жара — гасится, охлаждается белым цветом воды и зеленым цветом листьев. Вся ритуальная метафора, построенная на цветовых контрастах, означает контроль, сдерживание и заключение в границы женской сакральной энергии богини с помощью брачного союза. 28

Приведенные выше примеры убедительно показывают, что божественный брак обусловливал всю стратегию брачного поведения и задавал нормативы-сценарии, демонстрируя их прецедентами из мира богов, мифических предков и героев.

Соблюдение норм поведения, санкционированных мифами, было уже самоценным — именно в силу столь высоких санкций. К тому же оно гарантировало достижение важных целей, одобряемых данной этнокультурной средой. Но и в том случае, когда желаемая цель не достигалась и даже не могла быть достигнута, поведение тем не менее имело ценность: представление о возможном будущем, об итоговой ситуации, приближающейся к мифической, было важным запускающим элементом, определявшим все поведение. Но вопрос о системе ценностей, формировавших поведенческие установки, этим не исчерпывается, он гораздо глубже. Брак богов при всей своей конкретной очевидности для исполнителей поведенческой программы символичен, а «содержание символа через опосредованные смысловые сцепления соотнесено с идеей мировой целокупности, с полнотой космического и человеческого универсума».29 Эти смысловые сцепления организованы в две «фундаментальные темы» (в терминах В. Тэрнера), которые, семантически осложняя поведенческие программы мифов, повышали их онтологический статус и ценность. Для носителей культуры они самоочевидны и обусловлены тем принципом «тотальной сакрализации», человеческого существования, о котором говорилось выше. Первая тема — тема жертвы, жертвоприношения, которая пронизывает все брачные мифы. Вся жизнь ортодоксального индуиста — это цикл жертвоприношений, и брак — одно из важнейших звеньев цепи. Их правильное, упорядоченное чередование воспроизводит правильность чередований в явлении природы и, согласуясь с ними, не нарушает той всеобъемлющей трансцендентной гармонии, тяготением к которой отмечена вся индийская культура.

В мифах воплощается символически та идея жертвоприношения, которая в брахманических текстах выражена эксплицитно: брак описывается здесь в метафорах жертвоприношения. Не вступивший в брак считается не свершившим жертвоприношений, что само по себе весьма оскорбительно (Таттирия-брахмана, 11. 2,6). В Брихадараньяке — упанишаде, в символическом наставлении о «пяти огнях», женщина уподобляется жертвенному огню, ее лоно — топливу и т. д. На этом огне боги совершают приношение семени, из этого приношения возникает человек.30

Тема брака как жертвы смыкается с космогоническими мотивами. В древнейших вариантах космогонических мифов любовь упоминается как необходимый и мощный фактор в создании жизни. Изначальное состояние мира — мрак, хаос — богато различными потенциальными возможностями, но не оплодотворенные жаром любви, они могут пропасть втуне.31

Таким образом брачная поведенческая стратегия вводится в контекст мироздания, и этим обосновывается ее ценность в восприятии носителей культуры.

Эти темы, расчлененные в интересах анализа, имеющие и социальный, и биологический, и религиозный, и магико-онтологический смысл, в мифах организованы в пределах единой системы символических классификаций и являют собой целостный комплекс традиционных представлений о брачном поведении.

Если попытаться сформулировать цель поведения, то в самом общем виде она сводилась к тому, чтобы внедрять дхарму и сдерживать адхарму, т. е. соответствовать абсолютным религиозным нормам. В системе четырех жизненных целей в традиционном индуизме любовное брачное соединение играло не последнюю роль, причем предполагалось взаимодействие его с другими целями человеческого существования.

Таким образом, общий характер брачного поведения в дравидоязычном ареале был задан мифологической моделью. Ценность этой модели определялась принадлежностью ее к высшему сакральному миру — миру богов. Каждый носитель культуры реализовывал ее на собственном индивидуальном психологическом уровне, стремясь к максимальному тождеству с риском подвергнуться в противном случае наказанию или осуждению.

Мифы выполняли роль культурных фильтров и механизмов социальной памяти: они выделяли и хранили существенную для социальной и культурной традиции информацию о брачном поведении, ориентируя с помощью программ-стереотипов.

Разумеется, сами носители культуры — исполнители этих программ ни в прошлые, ни в нынешние времена не обременяли себя излишними рефлективными усилиями по поводу моделирования своего поведения. Ссылка на подобный прецедент с мифическим предком, на ситуацию в мире богов или эпических героев, иногда дополненная экскурсом в область дхармы,— самодостаточный аргумент, имевший решающую доказательную силу. Чем ближе действие к архетипу, тем оно правильнее. Вопрос «почему мифические предки поступали так, а не иначе» не возникал и не мог возникнуть. Следовательно, мы с полным правом можем утверждать, что божественный брак был моделью для человеческого: в восприятии носителей культуры эта модель и символически, и онтологически предшествовала воспроизведениям.

Источник: Этнические стереотипы мужского и женского поведения: сборник статей. - СПб., "Наука", 1991. С. 92-108.

Назад

 

Copyright © 2003-2012 Upelsinka's Page