English


Автор проекта:
Марина В. Воробьева


М. Ф. Альбедиль

О мифологической семантике сакрального брака
в традиционном индуизме

Индуистская мифология производит на человека, стоящего вне ее традиции, впечатление хаотического и противоречивого массива с устрашающим нагромождением имен, событий, персонажей и неохватным плюрализмом и с синхронической, и с диахронической точек зрения она обладает весьма полиморфическими сложностями, обусловленными многими причинами. Основная дихотомия между арийскими и исконно-дравидскими божествами осложняется многослойным субстратом, взаимовлиянием различных локальных и исторических течений и историей развития, насчитывающей не одно тысячелетие. В результате возникло это необозримое количество персонажей со множеством имен — эпитетов и соответствующих сюжетов, которые не без напряжения воспроизводят даже образованные брахманы; большое число гибридных фигур, божественные качества которых с трудом идентифицируются. Столь же сложно установить сколько-нибудь определенно и однозначно взаимоотношения между богами и прочими мифическими персонажами. В каждой местности имеются свои важные второстепенные боги, отсюда — множество дублирующих персонажей При этом "индивидуальность" их часто почти непостижима: одни и те же эпитеты в разных текстах сопутствуют разным богам, в то же время один и тот же мифический персонаж может быть описан в одном и том же тексте взаимоисключащими характеристиками. Вариации в именах, формах и функциях бесконечны, особенно в сельской местности, в народной религии. Стефан Инглис, сравнительно недавно посетивший Южную Индию, отмечал, что в первом же селении, в первом же храме, куда он попал, насчитывалось до двадцати богов, подлежащих почитанию. В каждом следующем храме их число увеличивалось за счет новых, дотоле неизвестных богов.

Все это пугающее своим объемом многообразие мифов и мифических персонажей не поддается какой-либо научной систематизации или четкому анализу и ускользает от описаний, претендующих на исчерпывающий охват хотя бы в пределах одной темы. По всей вероятности, крайний полиморфизм и изначально плюралистическая структура индуистской мифологии явились причиной сравнительно небольшого внимания, которое уделяли ей западные индологи. Фрагментарно мифы оказывались иногда объектами исследований филологов, историков, лингвистов, этнографов, которые использовали их в качестве источника интересующих представителей той или иной дисциплин сведений. Однако несмотря на эти исследования, индуистская мифология остается целиной в наших знаниях. Многие важные проблемы этого раздела индолога не получила в отечественной науке удовлетворительного разрешения или хотя бы освещения.

Между тем в Индии традиционная индуистская мифология воспринимается не как реликтовая форма культуры. Она сохраняется неувядаемой по сей день, несет большой заряд жизненности и составляет основу духовной культуры народа. В деревнях, где сосредоточена большая часть населения страны, мифы остаются главным источником традиционной образованности. Ош служат не только основным способом организации культурного и мыслительного материала, но и своеобразным механизмом социальной и культурной памяти. На протяжении многих веков мифы остаются одной из главных моделирующих систем и служат важнейшей функции человеческой сигнализации — мнемонической: они фиксируют, хранят и передают из поколение в поколение традиционные нормы и установления в разных сферах жизни. Носителями индуистской традиции мифы воспринимаются как актуальная программа, организующая поведение в определенных типовых ситуациях. Особенно неукоснительным следование мифической модели должно быть в моменты жизненных переломов, переходов от одного состояния к другому, или в случаях перемены социального статуса.

Одним из таких переломных моментов в жизненном цикле каждого индуиста — едва ли не центральным — является брак. Согласно традиционным индуистским ценностям, рождение, рост и становление человека, т. е. все стадии жизни, сакрализованы: ориентированы посредством ритуалов и соответствующих повседневных поведенческих стереотипов на приобщение ко все более высокому уровню человечности (своеобразное "вочеловечивание абсолюта") и на достижение высших духовных ценностей. Для "дваждырожденных", т. е. для представителей высших каст, подобное "вочеловечивание" начинается с ритуала посвящения. Еще более возрастают человеческие качества при вступлении в брак. Полноценным (и социально, и ритуально) человеком признается именно домохозяин — глава семьи, продолжатель рода. В индуистской доктрине четырех жизненных стадий (варнашра-мадхарма) — ученика, домохозяина, аскета и отшельника — период брачной жизни, т. е. стадия домохозяина, рассматривается как центральный и основной во всей социальной структуре общества. Отсюда становится понятным, почему брак в традиционном индуизме был прежде всего священным институтом, в котором социальный и природный компоненты играли подчиненную роль.

Парадигму брака в человеческом социуме задавал (а в народной среде задает и раньше) сакральный брак, отраженный в мифах о браках богов. Здесь небесполезно отметить существенное различие в восприятии хронологии священного брака внутри и вне традиции. Если с нашей, внешней точки зрения брак богов не мог появиться раньше брака людей, то с точки зрения последователей традиционного индуизма хронологическое отношение было прямо противоположным: брак богов предшествовал человеческому, служил ему сакральной (и потому ценностно-значимой) моделью, оправдывал и предписывал его.

Мотиву сакрального брака принадлежит одно из первостепенных мест в традиционной мифологии на протяжении всей истории ее существования от протоиндийской архаики до настоящего времени. Дело не только в том, что к этому мотиву так или иначе вынужден обращаться каждый индус, ибо он отражает истоки всякой человеческой жизни как таковой, и уже одно это могло послужить достаточно глубоким основанием и серьезным стимулом для интереса к брачным мифам. Дело еще и в том, что эти мифы выразительно иллюстрируют ту идею полярности, воплощенную в половом диморфизме, которая послужит основой и моделью для различных классификационных систем и которая формировала многие фундаментальные системы индуистской мифологии, равно как и многие метафизические построения.

Эмпирическим материалом для настоящей работы послужили протоиндийские иконические тексты и доступные версии мифов о браках богов из позднейшей индуистской традиции. Первые важны для реконструкции общего предшествующего состояния, вторые рассматриваются как генетически и типологически близкие варианты, отмеченные единой символической системой. Преимущественное внимание было уделено южно-индийским дравидским мифам. Юг Индии исстари считался бастионом индуистской ортодоксии, поэтому дравидские мифы сохраняют более древнюю конкретную семантику. Этническая специфика народного сознания выражена в них более непосредственно, полно и насыщенно, нежели в ортодоксальных брахманских текстах, представленных в северной традиции, или в унифицированных и канонизированных мифологиях буддистов и джайнов.

Во избежание недоразумений следует уточнить, что под термином "миф" в настоящей работе понимается не только вербальный текст, но система представлений, парадигматическая единица, для которой вербальный текст является одной из возможных, но не единственной, реализацией. Так, задавшись целью всесторонне изучить мифы о браках богов в традиционном индуизме, надлежит включить в круг рассмотрения связанные семантическим единством следующие источники: 1) словесные тексты, повествующие о браках богов, 2) ритуалы, в стандартных действиях выражающие мифические представления, связанные с сакральным браком, 3) материальные предметы, семиотический статус которых отражает ту же систему представлений и 4) религиозные центры или участки земли — священные территории, ассоциирующиеся с определенной брачной парой. Исследование на такой широкой эмпирической базе — дело будущего. Задачи настоящей статьи уже и скромнее. Они сводятся к поискам путей и возможностей адекватного понимания семантики мифов о сакральном браке современным человеком, стоящим вне индуистской традиции, и к нащупыванию, говоря словами М. Элиаде, "господствующих силовых линий" в восприятии этих мифов в традиционном обществе, ориентированном на повторение архетипических моделей.

Главная сложность здесь состоит в том, что мифы не соответствуют кардинальным представлениям нашей современной культуры, развивающей культ рационального мышления, когда прерогативы разума получают высшую санкцию. Мифы же отражают преимущественно социально-психологическую сторону существования людей и апеллируют прежде всего к чувствованию, к эмоциональному настрою, логические аргументы и рациональные построения не требуются. Средства интеллектуального анализа, чаще всего применяемые при исследовании мифов, едва ли адекватны мифическому материалу. С их помощью мы можем обнаружить в мифах скорее всего множество несообразностей, гуманностей, неясных мест, противоречий и т. н. и будем вынуждены постоянно выбирать, как отмечал К. Леви-Стросс, "между тривиальностью и софизмом».

По-видимому, нет и не может быть никакого "единоспасающего", по выражению М. М. Бахтина, метода, помогающего преодолеть эту сложность, но, говоря его же словами, "оправданы и даже совершенно необходимы разные подходы, лишь бы они были серьезными и раскрывали что-то новое в изучаемом явлении".

Современная историческая, в том числе этнографическая мысль, в противоположность господствовавшему до сих нор пафосу эмпиризма, выдвигает как главный принцип исследования прежде всего понимание и раскрытие смысла, имплицированного в разного рода текстах. Равным образом и для работы с мифологическим материалом представляется актуальным сосредоточиться не на сборе, описании и классификации по каким-либо признакам всех существующих вариантов брачных мифов, на поиске их глубинных семантических структур, детерминированных установками традиционной индуистской культуры. Именно они, являясь главными элементарными единицами мифов, организуют определенным образом то пугающее многообразие, о котором говорилось в начале статьи. Стараясь их понять, мы можем попытаться увидеть тот смысл, который нам показывают сами мифы, а не тот, который — как это часто бывает, — проецируем на мифы мы, исходя из координат нашей культуры.

Термину "структура" в настоящей работе не придается значения в духе К. Леви-Стросса, связывавшего структуру с логическими категориями и формой отношений между ними. Здесь этот термин употреблен в смысле, раскрытом О. М. Фрейденберг: "Структура — фрагмент архаическою мировоззрения, не следует искать в ней причинно-следственной сюжетности — здесь обычная "нанизанность" композиционных частей, дублирующих друг друга и по-своему глубоко системных, но лишенных (формально-логической последовательности".

Очевидно, что термин "структура" многослоен, как было отмечено в свое время А. Я. Голосовкером: "Есть в нем историческая структура, есть и динамическая, есть и диалектическая. Динамична его поэтическая форма. Она — предмет поэтики мифа. Диалектичен смысл мифа — это семантика".

Исследовательская установка, предполагающая поиск главных семантических составляющих брачных мифов поможет обнаружить в них общую единую схему, которая организует в разных планах и направлениях циклы представлений, связанных с сакральным браком, ценностно значимые для носителей традиционной индуистской культуры. Можно надеяться на то, что при таком подходе мифы перестанут быть мертвым конгломератом непонятных и чуждых метафор и образов, пленяющих Ш1И пугающих своей экзотикой. Кроме того, в них могут быть раскрыты новые смысловые глубины, неведомые создателям и потребителям мифов. "В каждой культуре прошлого заложены огромные смысловые возможности, которые остались нераскрытыми, не осознанными и не использовавшими на протяжении всей исторической жизни данной культуры". Подобный подход может создать также предпосылки для настоящего творческого понимания мифов, которое "не отказывается от самого себя, от своего места во времени, от своей культуры и ничего не забывает. Великое дело для понимания — это вненаходимость понимающего — во времени, в пространстве, в культуре — по отношению к тому, что он хочет творчески понять... Чужая культура только в глазах другой культуры раскрывает себя полнее и глубже (но не во всей полноте, потому что придут другие культуры, которые увидят и поймут больше.) Один смысл раскрывает свои глубины, встретившись с другим, чужим смыслом: между ними начинается как бы диалог, который преодолевает замкнутость и односторонность этих смыслов, этих культур".

Мифы о браках богов в архаической протоиндийской и преемственно связанной с ней индуистской мифо-ритуальной традицией составляют либо важнейшую в структурном отношении часть, либо ядро различных ритуально-мифологических комплексов. Количество таких мифов чрезвычайно велико. Если бы удалось осуществить их полное собрание, то оно составило бы весьма обширный корпус текстов и потребовало бы для своего понимания столь же обширного комментария. Факт этот выразителен сам по себе: он указывает на исключительно важное место брачных мифов в религиозном сознании индийцев.

Общая картина мифологической семантики может быть нарисована на примере основных семантических противопоставлений, которые сводятся воедино, как в фокусе, в образах центральных мифических персонажей — богов-партнеров в сакральном браке. И семантическое, и парадигматическое значение элементов мифов полностью выясняется лишь при сопоставлении ряда сюжетов, входящих полностью или частично в единую систему брачных мифов, которая в свою очередь, встраивается в другие, более обширные системы культуры. Совершенно очевидно, что в каждой группе мифов будут свои различия и несоответствия, что их происхождение и употребление поднимает целый ряд проблем, требующих своего исследования. По приведенным выше условиям цель настоящей статьи позволяет нам обойтись без полного обзора всех возможных форм брачных мифов и без их исторического и генетического анализа. Здесь показаны лишь результаты работы с минимальным количеством примеров.

Центральная роль в брачных мифах отводится, как правило, богине: и протоиндийская богиня-мать — супруга божества, и позднейшие исторические и локальные трансформации этого персонажа являют собой сложные по своему происхождению, контаминированные образы. В них можно вычленить и общеиндийские черты, и местные,
порой глубокие и многослойные субстраты, а также разделить представления, относящиеся к жреческой религии и стихийно-народные корни. Ядром мифического образа является имя: оно отражает сокровенную, священную часть персонажа и служит его главной характеристикой.

Имена богинь, так же как их иконографический облик, отмечены чертами вегетативной символики и связаны ассоциативно с определенными природными явлениями или служат топонимическим обозначением. Формула имени богини в общем виде выглядит следующим образом: "мать явления/места/природного объекта". И вербально выраженные имена богинь, и их антропоморфный облик, и иконическое значение символического заместителя-субститута богини в ритуале передают одно и то же содержание, отсылающее нас к идее блага, процветания, плодородия. Хтонические черты ее образа, "растительные" метафоры и ассоциации с материнством и плодородием выступают на первый план в полисемии связанных с богиней признаков.

Сущностно важной характеристикой богини является приуроченностъ се к определенному месту, укорененность на определенной территории. Богиня описывается в мифах и "показывается" в ритуале как пребывающая в четко очерченном месте, чаще всего в каком-нибудь святилище, храме, сакрализованном пространстве, или точнее, в сакрализованном центре этого пространства, с которым она отождествляется. Здесь богиня "живет" и магически правит (т. е. прежде всего охраняет) прилежащим к ней пространством, сюда прибывает к ней божественный супруг или его символический заместитель в ритуале, здесь состоится брачное таинство.

Четко выраженная пространственная соотнесенность богини, ее связь с определенным местом, подвластным ее защитным магическим силам, для носителей традиции были эмоционально и семантически ценностно насыщенны и воспринимались как передающие идею стабильности, твердой и прочной основы (санскритск. пратиштха), на которой зиждется жизнь. В сознании индуиста эта идея апеллирует к многозвенной цепи ассоциаций, согласующих, с одной стороны, твердь земную среди первозданного хаоса и мрака, с другой стороны — незыблемость и прочность домашнего очага среди житейских бурь и невзгод. В этом частном примере проявляется космически-универсальный масштаб, свойственный традиционному индуизму, когда ценности человеческой жизни раскрываются в космическом контексте.

Ассоциации богини с местом обитания, с землей, плодоносной почвой в мифах "проигрываются" на разных уровнях: в вербальных текстах, в ритуальных действиях и жестах и т. д. Например, в текстах мифов они демонстрируются не только смысловым содержанием имен, но и подчеркиваются на фонетическом уровне аллитерациями, дополнительно согласующими имена богини с названиями мест, где она "живет": богиня Камакши в Канчипурам, богиня Манакши в Мадурае и т. и. Главное святилище в селении часто называют по имени богини, например, храм Мариакшы, храм Пуллиаммы и т. п.

Представление о тождестве богини с землей связано не только с идеями плодородия, обилия, блага, но и с идеями смерти: из ее темною, плодоносного чрева жизнь выходит, но в него же она и возвращается после смерти.

Характеристики супруга богини в полной мере демонстрируют дуалистический символизм и являют собой схему семантических оппозиций, дополняющих характеристики богини но принципу полярности. Пары противоположных характеристик имеют характер дополнительности.

Имена богов, в тех случаях, когда они уверенно этимологизируются, тяготеют к зоне сакрального, служа, например, обозначением какого-либо биокосмического цикла. Супруг связан с верхним, небесным миром в противоположность богине.

Чаще всего он не имеет столь же определенной, как богиня, пространственной характеристики. Он "приходит" к богине из мест, внешних по отношению к ее территории. Различные пространственные характеристики супругов передают представление о разделении сфер мужского и женского: сфера женского обращена вовнутрь, в "свое" пространство, сфера мужского — вовне, в "чужое" пространство.

Если богиня преимущественно связана с пространством, то в образе бога-супруга доминируют связи со временем, чаще всего с периодически повторяющимися временными циклами.

В дравидском мифе о Валли и Муругане женское божество Валли персонифицирует природное растительное начало, ассоциируемое с землей и с идеями плодородия. Ее имя означает ползучее растение со съедобными клубнями типа сладкого картофеля, тогда богиню называют матерью этого растения. Имя мужского божества означает "юность, аромат, красота" и ассоциируется с состоянием расцветающей и благоухающей природы, возрождающейся с приходом сезона дождей. Юный бог олицетворяет производительную силу и мощь природы. Развитие их брачных отношений, переход от одной фазы к другой даны в параллель в соответствующими состояниями природы и меняются точно в соответствии с изменениями природного цикла.

Эротическое соединение брачных партнеров происходит ночью, в ее середине (сутки — временной отрезок, наиболее тесно связанный с мифическим уровнем). Любовный союз как бы разграничивает ночной холод, мрак, тьму и дневной свет, солнце, тепло. Ассоциации на этом не кончаются и образуют всеохватывающую дихотомию, отсылающую брак Муругана и Валли к изначальным временам преобразования хаоса, Для мира людей это означает переход от неупорядоченного, природного состояния к упорядоченному супружескому, т.е. культурно и социально регламентированному. Так временная приуроченность брачного ритуала получает семантическую мотивировку во взаимообуславливающих темах природного времени, сельскохозяйственных трудовых циклов и возрастных стадий человека — все эта циклические времена в мифах как бы пульсируют друг в друге, и пульсация эта показала на фоне извечных мировых устоев: элементы космического уровня пронизывают элементы человеческого уровня. Здесь опять соблюдается двойная перспектива — земная и космическая, — к которой так привержен традиционный индуизм.

В праздничном календаре индусов брак богов приурочен, как правило, к важнейшим фазам сельскохозяйственного цикла и является одним из важнейших праздничных ритуалов года. Чаще всего он связан с Новым годом или с другим крупным биокосмическим циклом. Так в брачных мифах реализуется фундаментальная мифическая модель, сочетающая сакральное "изначальное" время творения и эмпирическое текущее время.

Брак богов и в вербальных текстах, и в ритуальных сценариях глубоко символичен, а "содержание символа через опосредованные смысловые сцепления соотнесено с идеей мировой целокупности, с полнотой космического и человеческого универсума". Эти смысловые сцепления организованы в две "фундаментальные темы" (в терминах В. Тернера), которые придают сакральному браку дополнительную семантическую мотивировку, помимо указанной выше, повышающую его целостную значимость (в глазах носителей традиции).

Согласно магико-онтологическим представлениям, сакральный брак сопряжен с космогонией. Индуистские мифы о сотворении мира, если попытаться свести их к некоему инварианту, повествуют о том, что существовали изначальные воды, а в них утвердилась земля-опора: она возникает либо из мировою яйца, либо в результате пахтания океана, либо ее приносит кабан со дна и т. п. Этот процесс описан в мифах либо как автономный, либо как результат вмешательства бога-творца. Вначале земля представляет собой маленький холмик, который дрейфовал по поверхности воды и у которого не было основания. Из него земля расширилась во все стороны. Пронзив эту землю, заключавшую в себе зачатки всей жизни, божество прочно приковало ее ко дну — земля Стала твердой, крепкой и устойчивой. Ф. Б. Я. Кейнер, проанализировав ведийские космогонические мифы, приходит к заключению: "Вряд ли можно, конечно, отрицать, что индийские мифы о начале мироздания обнаруживают некоторое сходство с зачатием человеческого существа".

В дравидоязычном ареале Индии обнаруживаются более архаичные варианты мифов о первотворении, демонстрирующие их безусловную связь с сакральным браком. В одном из тамильских мифов богиня Ума вернулась на землю, чтобы искупить свое прегрешение, которое она совершила когда-то, закрыв глаза своему божественному супругу Шиве, когда тот пребывал в медитации. Богиня почтила бога, обосновавшегося в Канчи в форме лингама (фаллического символа). Почитаемый бог решил испытать Уму. Он собрал все воды мира и сосредоточил их в реке Камбай, которая обрушилась на селение и затопила его. Богиня крепко обняла лингам, чтобы спасти его от сокрушительного потока, и тот стал мягким в ее объятиях. Могущественный Шива остановил ноток и тем самым спас Уму и землю селения от гибели. С тех пор изображение лингама в Канчи — объект религиозного почитания — носит отпечатки груди богини и браслетов, которое были надеты на ее руках. В других вариантах этого мифа Ума своей преданностью заставляет размягчиться каменное изваяние.

Этот процесс творения, который периодически повторяется в бесконечных временных циклах, подчинен в брачных мифах универсальной мифической схеме. Она связана с понятием конца определенного мирового временного периода и начала следующего, разделенных полосой мрака и водного хаоса, потопа. Залог новой жизни обеспечивается этим разрушением и содержится в нем. В брачных мифах этот залог чаще всего символизируется мужским семенем (фаллическим символом в приведенном мифе об Уме). Также, через хаос и тьму возникает жизнь, которой предшествует смерть — и этот параллелизм связывает мифы о сакральном браке не только с космологическими мотивами, но и с темой жертвоприношения, т. е. со второй "фундаментальной темой".

По существу и жертвоприношение, и космогонический акт в традиционной индуистской мифологии обладают сходными семантическими характеристиками: смерть жертвы влечет за собой обновляющую перемену, освобождает место для зарождения новой жизни. Структура жертвоприношения предполагает смерть (своего рода созидательное разрушение) и воскрешение и повторяет акт сотворения мира. Это повторение — не простая имитация, а стремление воссоздать изначальное единство, поэтому жертвоприношение осмысляется как акт космизации жизни.

Эти представления, выраженные в мифах, служат моделью для подражания в человеческом мире. Вся жизнь ортодоксального индуиста рассматривается как цикл жертвоприношений, и брак — одно из важнейших. Правильное, упорядоченное совершение жертвоприношений призвано воспроизводить правильность (т. е. изначальную установленность) чередований в явлениях природы. Согласуя человеческий, следующий божественным образцам, и природный циклы, жертвоприношение будет поддерживать ту всеобъемлющую трансцендентную гармонию, пристрастием к которой отмечена вся традиционная индуистская культура. В брахманских текстах идея брака как жертвоприношения выражена эксплицитно. Не вступивший в брак считается не совершившим жертвоприношения, что само по себе оскорбительно. В Брихадараньяке-упанишаде, в символическом наставлении о "пяти огнях" женщина уподоблена жертвенному огню, ее лоно — топливу и т. п. На этом огне боги свершают жертвоприношение семени, из этого приношения возникает человек.

Обе темы — первотворение и жертвоприношение неразрывно переплетены: жертва и жертвоприношение имеют космогонический смысл акт творения — это акт жертвоприношения, и то, и другое осуществляется при соединении полярных начал — мужского и женского. Изначальное состояние мира — мрак и хаос — богато различными потенциальными возможностями, но не оплодотворенные жаром любви они могут пропасть втуне.

В этом контексте дополнительные семантические обертона получает идея смерти, или жизни-смерти, ассоциируемая с образом богини. Индуистский универсум замкнут и цикличен. Ничто новое в нем не может появиться, если ему не предшествует разрушение. Символом новой жизни в жертвоприношения является семя — зародыш новой жизни, то, что остается после свершения всех жертвенных ритуалов санскр. васту).

На Юге Индии эта концепция дополняется архаическими оттенками. Вместилищем жизни является кровь, поэтому ритуалы жертвоприношения, в том числе и брачные, построены на отождествлении жизни и горячей крови, которая олицетворяет мужское производительное начало. В противоположность этому молоко с его очищающим, умиротворяющим и охлаждающим действием входит в ряд отождествлений, объединяющих женское начало, материнство и т. п., связанных с богиней. В свою очередь с представлениями о крови и молоке (мужском и женском) связаны буквально и метафорически большие ряды понятий: красный и белый цвета, нечистота и чистота, мужская и женская телесная образность, которые одновременно выражают ритуально-мифологические связи разных естественно-природных компонентов и их культурный контроль и структурирование.

Теснейшим образом с кровью и молоком связано семя — эссенция тела, его энергия и жизнь (для образования одной капли семени нужно сорок капель крови).

В ритуале все эти символы "проигрываются" в разных контекстах: на уровне символических объектов, жестов, действий, вербального поведения, социальных отношений среди исполнителей ритуала. Одно и го же сообщение передается разными кодами: космологическим, акустическим, социологическим. По всей вероятности, в этом состояла одна из причин действенной силы мифов, ибо одной из основных единиц психической деятельности является не столько ассоциирование, сколько сопоставление, сравнение.

К самому глубинному и семантически, вероятно, наиболее древнему слою в мифах о браках богов относится представление об особой сакральной силе. Именно оно скорее всего является устойчивым ядром, доминантой, организующей миф в целокупную систему представлений. Едва ли правомерно воспринимать эту силу как безличную и сверхъестественную, подобно мана или оренда. Материалы дравидских брачных мифов отражают скорее представление о конкретной жизненной энергии, ассоциируемой в сознании носителей традиции ближе всего с жаром, пылом, накалом страсти (можно вспомнить здесь о "магическом жаре" М. Элиаде). Тамильский термин анангу, употребляемый для ее обозначения, происходит от корня ан — "приближаться, соединяться, быть внутри", и, но сути дела, никаких указаний на качество силы не содержит. Эта сила, эротическая по характеру, понимаемая скорее в аспекте женской сексуальной энергии, амбивалентна в своих проявлениях. Она может быть созидающей и разрушительной, может приносить процветание и благоденствие и может ввергать в мрак и хаос. Для обеспечения положительного действия силы ее надлежит ограничивать, контролировать и правильно расходовать. В таком "обуздании" силы и усмирении, охлаждении жара и состоит глубинный смысл и цель ритуала брака у богов и, следовательно, у людей. Поскольку обстоятельства, при которых контроль силы может осуществляться, оказываются неодинаковыми, то и комбинации семантических составляющих, о которых выше шла речь, могут быть различными.

Если подойти к мифам в этой плоскости, то их семантику можно интерпретировать следующим образом. Богиня-дева по достижении ею половой зрелости представляет собой локус силы, сакральной энергии, ограниченной и запечатанной, как джинн в бутылке. (В ритуале эта метафора передается запиранием богини в храме). Пока сила богини запечатана и изолирована, ее опасность потенциальна и никому не приносит вреда. Но как только к богине приближается ее божественный супруг, нарушает ее изоляцию и вступает с ней в контакт, он подвергает себя опасности: сила богини может стать для него разрушительной. Преодоление кризисной ситуации хаоса происходит в определенной пространственно-временной точке. Бог-супруг жертвует богине свое семя, свою жизнь и энергию, в символическом смысле (а в текстах мифов — буквально) он умирает, как и положено жертве, чтобы затем возродиться в лоне своей супруги, обеспечивая тем самым непрерывность замкнутого цикла жизни-смерти, о котором сказано выше.

Эта семантическая модель, общая для многих мифов о браках богов, реализуется во множестве вариантов с разными сюжетными схемами, причем один сюжет может оказаться метафорической или метонимической трансформацией другого.

Амбивалентный характер богини иконографически иногда передается изображением ее тела, разделенным на две половины: темную зловещую и светлую, благостную. В некоторых мифах бог-жених женится дважды, и две его жены символизируют два аспекта богини, антагонистические и в то же время взаимодополняющие, — богиня олицетворяет их единство.

Важнейшим символом объединения двух полярных принципов - мужского и женского — является в мифах андрогин, играющий существенную роль как воплощение целостности космической реальности. Одним из выразительных примеров может служить южноиндийское изображение Шивы-ардханари — андрогинного творца. Он является символом целостности и автономности, он безраздельно слит с женской энергией, которая в нем самом заключена и которой он полновластно владеет.

По сути дела в мифах о сакральном браке рассматриваются все возможные варианты отношений, связанные с дуализмом полов, которые можно свести к трем основным группам: полярность, антагонизм и дополнительность. Связанные с жизнью, с глубинными слоями психики, они получили свое отражение в специальных элементах культуры и социальной организации, зафиксированных в мифах.

Каким образом семантика брачных мифов была и остается действенной для носителей традиционного индуизма? Как она понималась ими? Понимание всякого текста обычно интерпретируется как смысловое восприятие его содержания. Между тем понимание глубинно взаимосвязано с установкой. Установка носителей традиции сводилась к тому, что мифы и заключенный в них смысл не только воплощался в вербализуемые образы, ритуальные символы и действия, но и переживался, т. е. имел сенсорную модальность. Сознание индуса практически мгновенно воспринимало все семантическое поле и все множество связей в целом. Эта особенность восприятия традиционного мифического текста была в снос время отмечена еще Л. Леви-Брюлем: "Благодетельное действие мифов сказывается в силу одного того, что эти священные мифы произносятся или распеваются. Дело не только в том, что все присутствующие, видимые и невидимые... их слышат, дело в том, что каждое слово, каждая громко произносимая формула действует как сила". Поэтому смысл слов не жестко фиксирован, не сужен, привычные значения слов как бы размыты (проблема "речи без слов", поставленная много лет тому назад Л. С. Выготским).

Значащая функция, а следовательно, и действенная сила брачных мифов обусловлена не только и не столько определенным набором семантических блоков, показанных в настоящей работе, сколько способом их сочетания между собой. Все брачные мифы связаны между собой общей парадигматической и семантической "рамой", внутри которой эти блоки могут комбинироваться между собой по-разному. В этих комбинациях, в этой всеохватывающей символической системе семантически противоположные характеристики божественных брачных партнеров полностью раскрывают свое глубинное значение.

Процесс понимания и восприятия мифов внутри традиции может быть проиллюстрирован наиболее полно аналогией с киномонтажем, разработанным С. Эйзенштейном, где смысловое восприятие кадров зависит от их монтажной взаимосвязи. Текст мифа как бы монтировался в сознание из элементов, следующих друг за другом в определенной последовательности и сцепленных друг с другом. Вербальные тексты воздействовали не только смысловым содержанием, но и ритмической структурированностью. Отсюда игра обилием синонимов, заострение смысловых антитез, парадоксы, алогизмы, суггестивность стиля, практически не передаваемые при переводе на другой язык.

Заключая краткий обзор семантики брачных мифов, хотелось бы подчеркнуть, что мы не стремились делать на материале этого обзора какие-либо глубокие историко-этнографические выводы. Мы хотели лишь показать семантическое единство мифов о сакральном браке, которое просвечивает сквозь имена, атрибуты, сюжеты, инсценируется в ритуале и обнаруживается в ритуальной и повседневной "предметности," выражая фундаментальную тему полярности мужского и женского начал.

Источник: М.Ф. Альбедиль. О мифологической семантике сакрального брака в традиционном индуизме. - "Кунсткамера. Этнографические тетради". Вып. 4. СПб., 1994. С. 34-45.

Назад

Copyright © 2003-2012 Upelsinka's Page

 

 

 

Вернуться на главную страницу